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孔孟儒學的人格境界論
作者是 郭齊勇院長   


 

孔孟儒學的人格境界論

 

 

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

 

 

 

 

 

      儒家學問是生命的學問,其精髓是做人的道理,并將這些道理身体力行,落實到日常生活中去。儒學是為己之學,而不是為人之學。也就是說,儒者的修養,主要是靠自我覺悟,自我挺立,提升自己,成就自己,實現自己的价值,而不是擺擺樣子,做給別人看的。儒者的身教与言教,如果說可以影響別人,那也不是強加式的,而是引導式的,感通式的。儒者提示、啟悟与他生活在一起的學生或周圍的人,領略、覺識自己生活的目的、意義、价值。儒家教育的目的是成就人格,其向度一是提升境界,二是做修養工夫。所謂人格境界論,就是儒家哲學的形上學,或者叫境界形上學。儒家的境界形上學彰顯了人的終极性,但与生活世界并不隔絕,可以下貫到日常生活中去。反過來說,儒家思想并非如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說,只是俗世倫理,它的性与天道的思想含有深刻的哲學形上學的內涵,其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上与形下,境界与工夫,高明与中庸、神圣与凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現實的意義和价值。

 

 

    

    一、 孔子論君子、圣人、仁人与成人

 

       在儒學的話語系統中,說到人格,是不討論自然人,而只討論道德人的。儒家不排斥功利,但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標的人,并稱之為小人。君子与小人之辨,是人格与非人格的區分。道德人當然首先是自然人,道德人并非不講功利(在一定的時空場合反而更講族群、整体的功利),但人格境界是從价值上說的。孔子所提示的人格,是君子人格,其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界,次高的境界是賢人的境界,然后是君子的境界。孔子繼承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等价值理想,是中國人安身立命、中國文化可大可久的依据。這些价值理想通過孔子自己踐仁的生命与生活顯示了出來。

 

 

      先說君子。《論語》多處記載孔子及其高弟討論君子与小人之辨的文字。据《雍也》,孔子曾提醒子夏,要做君子儒,不做小人儒。孔子指出,君子的人格境界、修養進路和行為准則是:“志于道,据于德,依于仁,游于藝。”(《論語‧述而》) “君子義以為質,禮以行之,遜以出之,信以成之。”(《論語‧衛靈公》)君子与百姓是有差別的。作為管理者的君子与被管理者的百姓的關系是:“君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”“因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得仁,又焉貪?君子無眾寡,無大小,無敢慢,斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”(《論語‧堯曰》)孔子肯定君子的物質利益要求和食色欲望的滿足,只是要求取之有道,節之以禮。“君子喻于義,小人喻于利。”“富与貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧与賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名? 君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語‧里仁》)發大財,做大官,這是人人所盼望的;然而不用正當的手段去得到它,君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間离開過仁德,就是在倉卒匆忙、顛沛流离的時候,都与仁德同在。(1)人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂為學也已。”(《論語‧學而》)在這個意義上,“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語‧衛靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述,也是君子內在自覺的要求。

 

 

      再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的,都是后死者對前人的追封。孔子說:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。”(《論語‧述而》)有操守的君子是現實人,而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出,“圣”德,圣与仁、義、禮、智五德之所和,屬于天之道的境界,仁、義、禮、智四德之所和,屬于人之道的范疇。又說:“聞君子道,聰也。聞而知之,圣也。圣人知天道也。”(2)按,這里“聞君子道”的“君子”,實指圣人。現實的人們与理想的圣人有時空的阻隔,二者相接,是通過耳的听聞,气的感應,心的溝通。圣字(繁体)從耳,此不僅凸現圣人的听德,指能夠容受逆耳之言(耳順),而且表示人們与圣人相感通的路徑求求接受音樂、樂教的熏陶,通過耳聞,進入心靈。

 

 

      關于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”。“仁”字的內涵有層次的區別,高一層次的“仁”可以統攝与“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言,《中庸》引述孔子的話說:“仁者,人也。”在儒家看來,“仁”和“仁人”是人的最高精神境界,也是人之所以為人的最高標准,是最高的道德原則。孔子從不輕許人(包括他自己)為“仁”:“若圣与仁,則吾豈敢?”(《論語‧述而》)在特定的語境中,孔子視“圣”与“仁”為同一境界。他答子張之問,指出令尹子文只能算是“忠”,陳文子只能算是“清”,尚未達到“仁”之境(見《論語‧公冶長》)。對于他的學生,如子路、冉有、公西華,他肯定其才,但未期許為“仁”(同上),評价他最稱道的顏回亦只到這种程度:“其心三月不違仁”(《論語‧雍也》),對于政治家,他只肯定管仲“如其仁”(《論語‧憲問》)。他對管仲之違禮有嚴厲的批評,但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯,不以兵車”,避免了生靈涂炭,在這個意義上接近了“仁”,然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子,既提倡“仁”,又說這個人沒有達到“仁”,那個人沒有達到“仁”,那么“仁”有什么普遍性和現實性呢?產生這种誤解,是不懂得“仁”在孔子那里,是有層次區別的。以上所引,是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現實性,如:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’”;“為仁由己,而由人乎哉”(《論語‧顏淵》);“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《論語‧述而》)等等,都是顯例,茲不贅述。

 

 

      “仁”与“圣”有什么區別与聯系呢?仁者的境界以“圣”(圣人、圣王)為最高。“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎,堯舜其猶病諸?夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已!’”(《論語‧雍也》)孔子的意思是,廣泛地給百姓以好處,幫助大家,使他們生活得更好,讓他們自己尊重自己,自己挺立自己的生命,這已經達到了圣人的境界了,堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達人”之意,以為是外在性地施予。孔子強調“為仁由己”,強調儒家的學問是“為己之學”,因此所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”,不是外在強加似地使別人立或達起來,而是創造一种气氛或環境,讓人家自己站立起來,通達起來。我們不能代他人立、為他人達。我們想要通過自己挺立生命、通達人間,也要尊重別人,讓他自己去挺立生命,通達人間。就這一點來說,堯舜都還沒有做到。(3)郭店楚簡《尊德義》:“民可使道(導)之,而不可使知(智)之。民可道(導)也,而不可強也。”(4)由此可以印証孔子所謂“民可使由之,不可使知之”(《論語‧泰伯》),也是強調對民眾的引導而不是強迫。龐朴認為,“不可使智之”,是不可強加于人,再好的主張,也只能在人民的理解中慢慢推行。(5)這与孔子的外王學主張是一致的。由此可見,就人格境界而言,仁与圣是統一的,圣是仁之极至的境界,仁是圣的內在精神,圣通過仁而下貫。

 

 

      所謂“成人”,顧名思義是指完美的人。“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞庄子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。”(《論語‧憲問》)這是說,智慧像臧武仲,清廉像孟公綽,勇敢如卞庄子,多才多藝如冉求,再以禮樂來成就他的文采,也可以說是全人了。朱熹注:“成人,猶言全人。……言兼此四子之長,則知足以窮理,廉足以養心,勇足以力行,藝足以泛應,而又節之以禮,和之以樂,使德成于內,而文見乎外。則材全德備,渾然不見一善成名之跡;中正和樂,粹然無复偏倚駁雜之蔽,而其為人也成矣。”(《論語集注》卷七)“成人”是德才技藝兼備、全面發展的人。這是不是至善至美的圣人呢?按朱子的理解,孔子這里的一個“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境,只是對子路因材施教,應机說法,就子路所可達到的人格目標加以點醒。上引文本本身也可以証明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人,相反,他提醒子路注意,“成人”是在現實性上通過努力可以達到的賢人人格。由此,孔子把“成人”的標准修訂為三條:“見利思義,見危授命,久要不忘平生之言”。“要”是“約”的借字,指窮困的意思。由程子和朱子的解釋,可知理想的“成人”,再進一步成為集大成者,近乎完美無缺的圣人;而現實的“成人”指并不純全完備者,例如“有忠信而不及于禮樂者”(同上 )。

 

 

      我把后者視為“賢人”。從《論語》中不難看出,“賢人”是富于道德或者才能的人,是人們在現實上可以“見”得到的人格榜樣。所謂“見賢思齊”就是這個意思。孔子表彰顏回与柳下惠,許之為“賢”,可知他們即是“圣”的標准之下的“成人”。前面我巳說過,圣人是“見”不到的人格典范,人們只能通過“耳”接受傳聞、詩歌、樂教來体認。而賢人則不同,是可以“見”得到的人格典范。郭店楚簡《五行》:“見賢人,明也。見而知之,智也。知而安之,仁也。”(6)人們可以通過“目”直接接触賢人的德行,并以此為榜樣。當然,人們對于圣人,可以听而不聞,對于賢人,可以視而不見,關鍵就是人的心靈能否感應,是否有覺識、覺解。綜上所述,孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說法,意在啟迪不同談話對象的覺悟,其內涵十分丰富。如果以化約論的方式表達,約略相當于:

 

       理想的至上境界:圣人(超越于賢人人格的、理想的仁人与成人)求求天道層

       現實的理想境界:賢人(超越于君子人格的、現實的仁人与成人)求求人道層

       現實的道德境界:君子(超越于自然人的道德人)求求求求求求求求求人道層

 

      但是圣人并不是遙不可及的,我們可以通過賢人体驗、仿效圣德。凡圣之間并沒有不可逾越之鴻溝。儒家傳統中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”,是就凡人也具有圣賢的潛能來說的。只要有覺識覺解,只要有一點仁心,當下即可達到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心,或所謂“不忍人”之心,讓人們以“推恩”的方法,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“以其所愛及其所不愛”,擴而充之,足以養育父母妻儿,并且有益于社會,仰無愧于天,俯不怍于人。這其實是十分平實的道理。

 

 

    

    二、 子思、孟子的理想人格論

 

      近几十年出土的簡帛資料,尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明,“思孟”學派确實曾經存在過。子思學派“四行”“五行”“德圣”學說對于“圣”和圣賢人格的推崇,与孔子接近,本文前節已經涉及。《中庸》的祖本与子思有關,這一點在宋代以前沒有人怀疑,現已為學界多人所認同,故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問題是,《中庸》以“誠”作為中心范疇和最高境界,那么,“誠”与“圣”是什么關系呢?

 

 

      鄙人以為,“誠”就是“圣”,二者同屬天道。《中庸》:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。”“誠”是天道,是圣人之天性本然。對于圣人來說,真實無妄,由仁義行,均出乎自然,不用勉力下功夫而符合中道,不用思慮而有所得,從容達到中道。賢人和君子則是所謂“誠之者”,他們需要在后天努力追求,用功擇善,堅守不渝。因此,君子需要通過“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的求誠功夫,反复實踐,知行合一。“自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。”(《中庸》)由至誠而有明德,是圣人的自然天性;由明德而到至誠,是賢人經過后天學習才能達到的。所以,前者為“性”,后者為“教”。由誠而明,是天道理境;由明而誠,是人道實踐。“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以与天地參矣。”(同上)致誠的圣人能极盡天賦的本性,并且盡量發揮別人的本性,發揮万物的本性,進而贊助天地生成万物,其功能与天地并列為三!賢人則需要用心追求善,從細微處,從一件件事或某個方面做起,慢慢達到全面。賢人通過修養功夫,達到內心至誠,則身体、容貌、行止,自然合乎標准,而且能影響、改變他人,化善成俗。從現實性上來說,賢人是由明而誠,即經歷學習、修養的點滴積累,由部分到全体,由盡人道來明天道,最后改善他所處的環境。

 

 

      足見君子、賢人的求誠功夫做到一定地步,也就達到圣人的“誠”的境界了!《中庸》:“誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合內外之道也,故時措之宜也。”在這里,“誠”是天賦道德的內在性,是人格修養的潛質。“道”是自己修養、實踐的過程。“誠”又是万物的本体,貫通万物的全体和過程。君子奉“誠”為珍寶。至誠的人不僅要成就自己,而且還要成就他人和他物。成就自己的人格是內在之“仁”的要求,成就他人的人格,并使他物暢遂其性,是內在之“知”的要求。內在性的“圣”“誠”“仁”“知”都有向外擴展的要求,因此,成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物,才能最終成就自己。此即儒家的誠恕之道。換言之,《中庸》的“誠”包含了仁愛忠恕之道。不僅如此,《中庸》的“誠”是天人、內外合一的极境,它包含了兩面的撐開,一面是与天道相聯系之內在精神的神秘之地,所謂“至誠如神”;另一面則是“成物”“盡性”,由天向地、人、物下貫。“己立”“己達”与“立人”“達人”,“盡己性”与“盡人之性”“盡物之性”,“明明德”与“新民”,“內圣修己”与“外王事功”都是一体兩面的事。這与前述孔子的人格境界論是統一的。

 

 

      孟子的人格境界論亦以“圣”為至上,以“誠”為中心。据楊伯峻《孟子譯注》稱,《孟子》一書,“圣”字凡47見,“誠”字凡22見。孟子發展了孔子的思想,以“仁”“義”并舉、“仁義內在”說推進了孔子的“仁”學,尤其強調了天道与人性的貫通。關于“圣”“神”等范疇,他說:“君子所過者化,所存者神,上下与天地同流,豈曰小補之哉?”(《孟子‧盡心上》)這是指圣王經過的地方,人們受到他的精神的感化,他所停留的地方,其精神感召的作用,更加神秘莫測,与天地同時運行。孟子講了四种人:第一是侍奉君主并討人主喜歡的人(這种人是孟子所不齒的),第二是安定國家并以此感到高興的人,第三是“天民”,第四是“大人”。“有天民者,達可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”(同上)“天民”和“大人”在這里就是指的“圣人”,當他們的“道”大行于天下時,努力去實踐,當他們端正了自己時,他人他物也隨之而端正了。孟子又說:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”(《孟子‧ 盡心下》)這里肯定了六种人格:善、信、美、大、圣、神。“圣”有光輝表現且能感化万眾,“神”是“圣”之神妙不測的境界。孟子肯定了圣人的不同特征:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也。”(《孟子‧万章下》)

 

 

      与子思“至誠如神”的思想一脈相承,孟子也凸現了“誠”的神秘性和終极性。他說:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”(《孟子‧离婁上》)正如蒙培元先生所指出的,“誠”是与天道合一的心靈境界;“思誠”不是以天道為客觀對象的思考,而是返回到自身,使“天之所与我”的道德理性自覺地呈現或實現出來。(7)不僅如此,孟子也堅持了內外、物我、誠明等兩行之理的并進与互動。孟子強調“踐形”:“形色,天性也;惟圣人然后可以踐形。”(《孟子‧盡心上》)這是指身体容貌与內在心靈的和諧統一。孟子繼承了子思的批判精神,開啟了中國自由知識分子的抗議傳統,指出:“說大人則藐之,勿視其巍巍然”(《孟子‧盡心下》);“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”(《孟子‧梁惠王下》)。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其誰”、“舍生取義”的人格精神和“民貴君輕”、“制民之產”、“富民”“善教”等社會經濟、政治、教育主張,都有很強的現實性、實踐性。(8)

 

 

      論者常常說孟子學使儒家的精神內轉,批評孟子心性論、社會理想和人格修養論与現實脫節。這些批評都是大有問題的。要之,孔孟儒學的人格境界論決不是空疏之論。它一方面确有神圣性、超越性,另一方面又不脫离社會政事、教育師道和日用倫常等生活世界。

 

 

    

     三、孔孟人格境界論的特質

 

 

      孔孟儒學的人格境界論有兩個要點,一個是它的終极至上性,即与天道相聯系的“圣”的境界,另一個是它的經世致用性,即与人道相聯系的“凡”的現實。前者是最高的理想,后者是理想的實現,兩者之間密切溝通,不可脫离。有的論者只看到儒學的世俗倫理的一面,不承認它的超越性;有的論者又只看到儒學的高明理想的一面,不承認其所具有的普适性、現實性。關鍵的問題是要理解天道与人道、神圣与凡俗的貫通。這是傳統知識分子的人格理想和行為模式。

 

 

      与孔子相比較,思孟學派或心學一系更強調道德的內在性。這非但沒有削弱孔子學說博大的社會實踐性,反而更加強了其外王學。這种“內收”,特別把天道、神性与人的德性相貫通,把圣人与凡人相聯系,根本上使得君子的政治行為、社會活動、教育師道、道德勇气,有了天命、天道等超越理据的支撐,尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中,無疑增強了儒者的擔當意識。這种意識也來自孔子。夫子曰:“道之將行也与,命也;道之將廢也与,命也。公伯寮其如命何!”(《論語‧憲問》)“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!”(《論語‧子罕》)孟子把這种當下自我承擔的意識內化為“舍我其誰”“獨行其道”的膽識气魄,并以“至大至剛”之气相養育,使其充塞于天地之間。孟子提出的義与道、志与气的相互補充論,使“內收”之說亦有了“气”的烘托。直至宋明理學,有張橫渠之“四句”:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為万世開太平。”(9)有些西化派人士以為這是傳統知識分子無謂的狂妄自大,他們不理解傳統士人長期以來在儒學浸潤下,其神性意義和客觀化的天道巳与個体人格,乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融為一体,合而為一。在一定意義上,中國傳統思想中,人、物均是具有某种神性的,此与西方傳統不同。傳統士人以天道自命,殺身成仁、為民請命的精神即源于此。這也表明孔孟人格境界論是有其宗教性的內蘊的。

 

 

      這不僅使君子的個体行為有了天命天道的理据,而且也有了內在的動力、動因。現實性的社會与理想性的社會的差距,現實性的人与理想人格的張力,使儒生真實的關切系于國事民瘼,以匡正社會人生為目的。儒生之理想人格的達成,決不自外于國計民生。甚至在很多場合,傳統士人正是在外王事功中實現其人格理想的。王陽明就是一個很好的例子。王學在近世東亞的現代化運動中起了相當顯赫的作用,這亦昭示孔孟及其人格境界論仍有強大的生命力。

 

 

    

    注釋:

    (1)參見楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年第2版,第36頁。

    (2)(4)(6)荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社,1998年5月,第150頁、174頁、150頁。

    (3)參見王邦雄等著:《論語義理跡解》,台北鵝湖出版社,1994年3月第5版,第30頁。

    (5)參見龐朴:《使由使知解》,《文史知識》,1999年9月第9期。

    (7)參見蒙培元:《心靈超越与境界》,人民出版社,1998年12月第1版,第153頁。蒙先生這里的理解是准确的。但蒙書把儒家的仁、誠、樂、天人合一諸境分開來說,似有未妥。按鄙人的理解,以上諸境,究极地說,只是一境,即“圣”境是也。

    (8)關于孟子的心性論、仁政學說和人格修養論,請見拙著《傳統道德与當代人生》,武漢大學出版社,1998年2月第1版,第54—62頁。

    (9)此“橫渠四句”為宋代至今之通行的說法。据《張子語錄》記載,原文為“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學,為万世開太平。”見《張載集》,中華書局,1978年第1版,第320頁。

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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