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如何理解儒家哲学中的和谐概念
作者是 成中英教授   

 

如何理解儒家哲学中的和谐概念

 

 

 

國際道家學術總會 道學部

國際東西方大學校長

成中英教授

来源: 四川大學哲學研究所

 

 

         对于儒家哲学中的和谐概念,虽然有不同学者在许多文章中作过多种解释,但我们必须看到,“和“(以下同此,单举要加引号)作为一个动态词构成了多重意义。首先,和既是一种状态,也是一个过程。甚至当它作为一种状态时,它依然有创造生命和创造新事物的积极力量。早在公元前7世纪,周朝史学家史伯就说过“和实生物,同则不继”,①暗示出和具有多极性或多极因素,与生产和创造有关。毫无疑问,他的这种看法源于《周易》的传统,即人对自然界中阴阳运行的经验。史伯的话值得注意,因为他还指出了和是如何产生物的,因为这涉及到了“以他平他”的统一。因此,从这个意义上说,它与同不一样,因为同不允许有差异和区别。

 

 

         后来,齐国的晏婴详述了和与同在烹饪和制乐方面的差异。②在认识和的性质方面,孔子说“君子和而不同,小人同而不和”,③区分了和与同,并把它们看作鉴别人生态度和划分不同人群的两个明确的品质。

 

         ① 见《国语?郑语》

 

         ②见Zuanzhuan,《齐国》

 

         ③见《论语?子路》

 

         太和

         在孔子弟子编纂的《易传》中,人们同样可以看到孔子对世界起源的洞察。在此我们注意到《彖传》中“太和”的概念在《易传》中对乾的解说①:

 

 

         “大哉乾元,万物资始,乃统天。②云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙,以御天。乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。(“大”读为“太”。)首出庶物,万国咸宁。”


 

          乾作为一个创造原则是世间万事万物的源泉,同时它还是一种原始动力,不断地运动,不断地激起行动。因此,它被称作乾元,乾即元。在激发创造性活动和产生万事万物的过程中,乾元起着很大作用,同时,我们不应忘记,作为一个接受原则和一个共性原则,坤或坤元在为世界划限和支撑世界方面所起的作用。因此作为原初起源的坤便成了人们熟知的坤元。在《彖传》对坤卦的解说中,里面有这样的话:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”③来自太和的乾的兴起伴随着坤的兴起:它们密不可分,因为它们在产生万物和改变万物方面相互支持。这种对乾坤的看法反映了《易经》哲人对阴阳变化和自然界两极的观察与经验。当阴阳成为现象概念时,乾坤就上升到了本体宇宙论的高度,这种观念来自对宇宙和人类的通盘考虑。因为太和产生了相互依赖和相互交叉的乾与坤,它也就被看成了《易经?系辞》中的太极。

 

 

         把《易经》看成是世间万事万物的本体宇宙论,大家必须看到和深深植根于人生和创造力的本体宇宙论之中。这种洞察的重要之处是:没有创造力,就没有能力在各种相宜的关系中创造事物,因此也就不能在各种事物中为相互依赖和相互交叉创造条件,和便不可能存在。和必须是一种能使万物和谐的一种力量,和就是让生命和生机繁荣壮大,并为未来的发展积蓄力量。

 

 

         ①《易传》究竟何时成书还有争论,但从出土的资料看,《易传》显然反映了孔子后期的观点:通过他对《易经》的研究得出了世界与生命的起源。《易经》的成书可追溯到公元前1200多年的周朝。

 

 

         ②它还把天德作为万物之始,并给它们以秩序。

 

 

         ③像《彖传》对乾卦的解说一样,《彖传》对坤卦的解说形成了对世界起源的本体洞察。它还指出了乾坤像阴阳一样自然地内在地植根于太和之中,并产生了万事万物的和谐。

 

 

         义和

 

         随太和而来的是,作为和的一个组成部分义的出现,我们称之为义和。这种义的出现意味着,本体宇宙观的和谐化过程必须有益于人的生存和人的行为,这就是最初的善。人的出现是伟大的,因为正是人的存在才让我们发现了思维、认知和行动的能力,它不仅与人类本身有关,还与他人、与环境、与万事万物的生与灭有关。在经验与反思的基础上,所有这些概念开始在人的意识和人的大脑中形成。但这种历练世界和反映人自身的能力需要高水平的创造力,而这种创造力来自于支撑和谐化创造过程的原始动力。

 

 

         首先,善一定是能导致大和的和,或支持和产生世间万物。它是能把真实的东西变为真的创造基础。因此,从这个意义上讲,真也必须是善,因为真必须植根于乾元的原始创造力之中,并成为不断创造的基础。因此《系辞》说“继之者善也。成之者性也。”在这种情况中,善可被理解为成性的基础,而性则区分了事物的存在并赋予其个性。当然,这样说还不能把存在于原始宇宙论创造力中的善看作义善,但这是赋予义善以重大意义的一个不可或缺的步骤,因为只有人才有能力创造本体论上的善,给万事万物带来和谐,并创造了能证实和支撑和的事物。

 

 

         当我们读到《文言传?乾文言》时,我们发现了道义出现在本体实在之中,准确地说存在于元、亨、利、贞之中,这与人类思维的出现和人类的行为有关。在这个出现过程中,依据元、亨、利、贞,创造的内在力量变成了最初善的道德品质的基础和源泉,善在仁、礼、义和信中表现出来,并成为儒家伦理的四德。《文言传》对此进行了解释:

 

         “元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁,足以长人;嘉会,足以合礼;利物,足以和义;贞固,足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元亨利贞。”①

 

 

         大家可以看到,即使四德与本体宇宙论的四种创造状态相一致,也不能认为它们具有关联性。许多汉学家把关联思维(见AC Graham)②说成是对引入义德的解释,但是他们未能解释这种与内容的关联是如何被证明是合理的,以及实际所指是什么。事实的真相是:道德品质源于原始创造力水平上的原始品质,此时的原始创造力导致了人的创造力——人的意识的出现带来了四种道德品质的需求和实现,四种品质是人的本体的创造特色,与上面提到的基本义德密切相联。朱熹从四德中看到了春夏秋冬四季的在场,可以把此看作阐释本体论与道德之间深刻内在联系的另一种方法。

 

 

         带着这种观点,我们可以清楚地看到品德的横向与纵向关系:所有品德都植根于创造力的本体宇宙论活动之中,它们相互协调相互关联,把创造力推向一个新高度,即人类文化的自由。从这个角度看,当说到“利物足以和义”时,显然这种利物必须从创造本体意义上去理解,也就是说,就各种个体的义而言,它们能够揭示世间万物,利的差异或许甚至是利的冲突都可得到解决和协调。正是大家都想到了义,一个社区、一个社会,甚至一个州和一个政府才可建立起来。确切地说,任何政府都是建在义的基础上,这种义从个人守信和大家守信中表现出来。

 

 

         中和

 

         《中庸》中有“中和”的思想,可以把中和理解为“中与和”或“来自中的和”。中和是一种状态,可应用于天人合一的太和之中,也可应用于体现人性的人心中的义和。就《中庸》而言,人的内在本性源于或继承自生命创造力的原始源泉,即天。因此,和谐情感和和谐行为的基础是最初的和谐,这种和谐被看作中心,即中。中的目的就是要识到深埋在人性中的那些东西,因为它们能产生情感和思想,因此,来自于人性深处以情感和思想形式出现的东西就是我前面提到的道德意识,因为它的目的最终是与现实相合,与人生情境相一致,使人性获得良好状态,并得以实现,这就是中,或最初的善。从这个意义上说,《中和》言:

 

 


         ①《文言传》被认为是《彖传》本体论的道德反映。英文为作者所译。


 

         ② 见A>C.Graham的书《道的争论者,古代中国哲学论争》。印弟安纳波利斯:Open Court 出版,1989

         “喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。”①

 

 

         可是,何谓“中节”?它是获得和或者是导致获得和的一种状态,可以把它理解成实现善与价值的一种关系。换言之,它来自人在寻求“宜”的道德意识中的一种关系。因此,中节也可被理解为中和,不过此处的“中”应是动词。既然中与和属于天与人,《中庸》的结论是“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”②这是符合逻辑的。这样理解的话,我们可以清楚地看到,《中庸》中的中和如何为《文言传》中的义和观念提供自然的本体论基础。

 

 

         人和

 

         上面对两个层次的和进行了定义:一个是《彖传》中的太和;一个是《文言传》中的义和。我们还可看到人性同时具有潜藏的内在和谐,可以在人的情感和人生境遇的外在事件中转换为现实的和谐,这可被称作来自内心深处的和谐。我们现在看一看第四个层次所表现得第四种和谐,即孟子心中的“人和”。孟子言:“天时不如地利,地利不如人和。”③这并不是说天时不重要,在考虑制定策略时,利用天时是很重要的。然而,如果采取行动时没有地利,天时再好也不起作用。从另一方面讲,天时地利都具备,但缺少人和,也就是说大家在义的方面不能保持一致,对未来的前景缺乏希望和信心,那么预期的成就和成功就不能实现。

 

 

         这一点涉及到了人类行为的成功与失败,从这个角度讲,极易理解为什么人和最重要。如果只是涉及到时间的事,其发生仅仅是因为时间,由于时间的力量自然而然发生的事可被称为命。自然时间过程中的生与死就是命,孔子与孟子也这样理解。人要实现其价值,仅有时间是不够的,只有地利也不行。有地利做事会不一样,因为像天时一样,地利形成了一个事物发生的上下环境或大的框架,有些是由于天时,有些是由于地利,有些是由于人的行为本身。在靠人的行为才能成功的那些事上,毫无疑问,人和是首要因素。没有人和,天时和地利都不能做成任何事情。人和是人的创造力发挥作用取得成果的一个条件。有了人和,才能考虑天时和地利。大家可以看到,天时和地利对于人的创造力来讲是如何发挥决定性作用的。孟子的观察如下:

 

 

         ①1 见《中庸》第1部分

 

         ②见《中庸》第2部分

 

         ③ 见《孟子》2-B, 英文由笔者译

 

      “域民不以封疆为界,固国不以山溪之险。威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔;故君子有不战,战必胜矣。”①

 

 

         作战需考虑天时和地利,在考虑了天时和地利之后,至关重要的因素是人。当其他因素都一样时,孟子看到人是决定性因素。事实上,无论是战争年代还是和平年代,人民的支持都是统治政权发展生产保持稳定的绝对条件。但这种支持必须建立在人和的基础之上。分析人和就是分析人如何在生活和交往中实现和谐。孟子的整个政治哲学就是想说明人与人之间的和谐(人和)必须来自统治者的仁政:仁政就是统治者要关心人民,让人民成为政府考虑决策的中心。要让人民与你同乐,解决生活中的困难和人民的生计问题。

 

 

         现代人也有其他需求,但仍限于人自身的需求。重要的是要让人民生活富裕,精神上和心灵上感到愉快。因此要满足人们的教育需求和智力开发的需求,为这样的开发创造一个文化环境是同样重要的。同等重要的还有,要创造一个高度和谐的环境,让和谐具有创造性和可持续性。对孟子而言,获得人和或社会和谐就是让统治者有德性,能为和谐的生活和和谐的行为做出榜样,能够领导人民,关心人民,让社会和谐,让人民和谐。

 

 

         当然,对孟子来说,能在社会关系中为人做出榜样的人是柳下惠。柳下惠被描绘为一个不介意做小官的人,这样的人会毫不犹豫地任用人才。得不到重用时,他不抱怨;生活困顿时也不自哀自怜。他热爱普通人,愿与他们为伍。他不愿占别人的便宜。即使有一位裸女躺在他身旁,他也能神情自若,方寸不乱。因此,柳下惠被看作是和谐或和谐化的一位圣人。孟子要表达的思想是:和谐是一种让他人感到舒适的精神态度,一种不屈从私利能创造社会关系的精神自律。实际上也是一种关心他人的无私行为。从这个意义上讲,柳下惠是一位宽厚待人的仁人,其品质吸引了他人,并成为他人学习的榜样。

 

 

         ①见《孟子》2B-1, 英文由笔者译

 

         考虑到孟子把孔子颂扬为合时宜的圣人,大家可以看出,真正的更深意义上的和谐来自于在适宜地方、时宜的时间做正确的事情。其意义是如何把社会和谐与时间和谐和地点和谐协调起来。准确地说,这就是孔子在他的仁和礼的哲学中所强调的。在《论语》中,由于礼有和谐化的功能,遂成了人在社会交往中创造出来并保持下去的一个条件,①对我们来说也是非常重要的。进一步讲,在孟子描绘的经济蓝图中,老人与儿童得到保护就是这种和谐的一个光辉范例。确切地说,在其设计的井田制度中,老人有肉吃有衣穿。那时,和谐的意义被当作一个因素融入到农业和保护计划政策中去。

 

 

         协和

 

         我们可以在《尚书》②中见到协和二字。在《尚书?虞夏书》中,贤王尧是一位有至德的人,做事理性,待人谦恭。这样一来,他与手下各部落的关系和谐而亲密,使得自己的管理既有秩序又能负起责任。在此基础上,他通过协和使得各地和谐相处。在协和的影响下,尧能够给人民带来和谐与和平。我说的协和到底是什么意思这个问题便提了出来。显而易见,当一个国家管理得好时,其政府在让其他国家进入正规方面便有了谈判的力量,和谐与和平便能持续下去。可是,一国如何给他国带来和谐与和平呢?要回答这个问题,你要信任人民,人民也信任你。只有统治者有至德无私欲才能做到这一点。从这个层次上看,来自前面几个层次的和谐便成了国内和国际和平的基石,这种和平就是没有战争,没有暴乱。

 

 

         虽然没有谈到现代意义上通过谈判获得和谐,大家依然可以考虑通过谈判形成国与国之间良好的秩序,谈判也是通过协调或道与德的方式获得和谐化的一个组成部分。我们可以看到,协和通过榜样和劝说创造了国内的社会和谐。

 

 

         共和:全球和平与大同

 

         最后,我们谈一下天下大同,这是现代意义上的全球和谐。在《大学》中,全球和谐的理想就是平天下。它依然以个人的努力为基础,认为有了德天下就能太平。确切地说,个人的努力必须符合互惠原则:

 

         ①见《论语?学而篇》,有子曰:“礼之用,和为贵。”

 

         ②《尚书》中包括古代的一些文献,记载了远古时代的一些事件和传说,可以追溯到尧舜时代。虽然《尧典》是后来成书的,它肯定受了孔子构想的理想世界的启发,在这个理想世界中,各国和谐相处,由一位圣贤之君领导。领导的根本原则是所谓“xie (请查此字,我的电脑上查不到) 矩之道”:

 

         “所恶于上,毋以使下,所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后,所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左,所恶于左,毋以交于右。“ (注:见大学第十章)

 

         为了全球和平,要遵守这样的原则,因为在这个世界上,国家不分上下、左右、前后。这些原则可以应用于不同时期、不同发展模式和不同生存方式的国家。

 

 

         大家不得不思考和认识,在这个由众多国家组成的世界上应该如何确定自己的位置,又如何依据作为仁德的克制与自律原则去行事,因为只有把其他国家看成是独立平等的国家才值得我们尊敬。这种克制原则可延伸成上面提到的互惠原则,不要占任何国家的便宜。大家可以看到,克制原则与互惠原则的形成是极其理性与自然的事,其目的是让大家知道什么样的事不该做。但是,需要做什么事则是另外一个问题。《论语》中就有“己欲立而立人,己欲达而达人”的原则。

 

 

         运用这两个原则的困难是:我们需要知道我们想获得的东西或许恰好正是他人不想获得的,还需要知道他人的需要和欲望以适应他人。如果每个国家都这样考虑他国,全球和谐便容易实现。但问题经常是人们不知道他人的需要,而他国的需要也许正是我自己的国的需要。各个国家为了自己的发展展开竞争,成了竞争对手。因此,如何实现和谐不仅要克制,还要理性地公开地进行谈判,为了双方的利益达成谅解。从这个角度讲就是和而不同。暗隐的困难是:差异是否能造成不同,是否对未来构成威胁。就此而言,理性地思索与讨论,并进行合理的交流毫无疑问是非常重要的,只注重个体的道德也是行不通的。

 

 

         在《礼记?礼运》①中,实现天下太平的理想国有被描绘为“大道之行也,天下为公。” 这个理想国家的重要特点是:选出圣人与智者来服务众生,倡导诚信、和谐与友谊,在这样一个理想的世界中,人人能得到关心,就像在家一样人人又关心他人。不仅善待老人,儿童和弱者也会得到很好的照料。鳏寡孤独有所养;不分男女,居有其所,行有所止。其他理想性质还包含:财物不必只为己用,做不做事无人嫉妒。在此完美社会,夜不闭户,路不拾遗,无盗无抢。

 

 

         ①汉初戴圣编的《礼记》体现了孔子前两代门徒所写的许多文章中的思想。它体现了大同和终极和谐的世界和人类社会。这篇《礼运》与书中其他著名文章产生共鸣,即《大学》和《中庸》,这两篇形成了宋明新儒家《四书》中的两本书。

 

 

         这个国家被称为大同。我们确实可称其为同和或共和,可以借用汉语中“共和”这个词来说明这个理想国家:天下为公,人尽其才,和谐相处。这也是《中庸》里描绘的国家:“万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也。” ①问题是,这样的国家是不是只是一个乌托邦,而不能存在于现实中。从理论上讲,没有一个国家能达到这种程度,它涉及到相互间的信任,对政策的信任,以及对统治权力的信任。它还涉及到对目前的生产和分配的经济模式的修正。它不完全是由公正分配占主导地位的社会主义国家,因为它是由人的道德的转化而来,其依据是他们的道德品质和信任互助的能力。要说明的是,仅仅通过理性我们无法建立这样一个国家。只有通过每个人的道德修养,这样的国家才能出现。确切地说,这就是儒家的观点:把普遍的道德修养看作国内和国际间利益和社会利益和谐化的基础。

 

 

         全球和平六层次

 

         依据太和、义和、中和、仁和、协和共和或大同,我们把儒家和谐概念划分成六个层次,每个概念都代表了自然物之内及自然物之间的活动、人的活动、群体的活动,以及国家和世界的活动。因此,和谐有多维性和多关系性,故要求深深的理解和各方的参与,关心,担负责任,使和谐变为可能,得以实现。从太和观点看,和谐是自然事物内在的自然属性,但需要人的道德意识去揭示,并把它转化为人的秩序。这并不是说要放弃对自然和谐的洞察,而是要通过人的道德品质来保护它。这样一来,环境和谐才可维持下去,环境道德才有意义。

 

 

         以太和本体道德观为基础,我们可以看到人性作为内在的和谐是如何构成的:它承自太和,其和谐化的能力是和谐生活和和谐社会的根基。正是由于这个原因,《中庸》才有“天命之谓性”,而更好的表达来自《系辞》的“继之者善也。成之者性也。”人类的出现被认为是自然和谐的终极产物,即乾与坤的太和。这使得自然人变成了真正意义的人,人性或人的生存原则被明确定性为善。无疑这为人与社会道德的发展提供了基础和动力,把义和及人和的意义延伸并提高到人的关系和人的福利的高度来进行考虑。人的生活可从人的需要和满意度上去理解,保持和谐水平以求改进与发展。无论经济方面还是政治方面,人和作为人际间、国内和国际间的和谐都是通过公开影响和合理协商得到的结果。这是因为理性或合理性必须源于有效的约定,以及来自人性和道德意识的良好关系,并以它们为基础。事实上,涉及到人类事物时,理性或合理性是人类情感的一般性和普遍性,区别于源自物体纯形式的抽象逻辑。因此,合理协商必须求助于人性和人善的经验。正是从这个意义上,协和才可实现,作为世界和谐的和平才可实现。

 

 

         ①见《中庸》第30部分

 

         还需指出与此相关的一点,那就是:在太和和义和基础上实现的和谐必须有公正参与其间,因为没有公正就没有义和,公正的原则可理解为独立、平等和正直。在义和状态,大家可以看到四德是如何来实现平等和正直,这种平等和正直不是数学上的平等,而是平等的独立自足和平等的生活满足感的具体实现。

 

 

         最后,整个世界实现了协和,大同世界实际上也就实现了。我们对这种理想国家的描绘只是想说明:国内和国际间的一致与和平必须在社会和群体的水平上产生和谐与和平的人际关系和人的生活安置。大同的目标不只是政治目标,更是社会和道德目标,是世界一体化,每个人享有太和和义和,更不用说人和和协和了。

 


总结地说,我们依据自然和道德法则来构建和谐的六个层次:

 

         1) 太和(Primordial Harmony):从本质上讲,宇宙就是寻求生命创造的和谐,而这种生命创造的和谐能产生自然与人的和谐,因此是内在的善;

 

         2) 义各(Harmony by Righteousness):从本质上讲,宇宙产生了天生具有道德意识的人类(孟子的观点是:无道德意识的人无异于禽兽);

 

         3) 中和(Harmony by Centrality):作为中和的人性产生了精神与心灵,以寻求与世间万物的和谐相应;

 

         4) 人和(Harmony in Human Relations):道德的目的就是通过人的修养来获得人和;

 

         5) 协和(Harmony among States and Nations):通过人性和理性,人类组成了社区、州和国家,在同样的道德法则指导下,又形成更大范围的世界一体化和全球社会一体化;

 

         6) 大同(共和)(Universal Harmony):制定具体措施解决涉及到人类生存和生活的和谐问题,人类社会的终极理想—和谐与和平世界才可实现;

 

 

         认识这六个和谐的层次,我们很容易地可以看到,西方大哲康德在十八世纪末提出的《世界永恒和平方案》是如何在儒家的和谐理论中更好的表现出来,以及如何在和谐辩证法中得到可能的实现,关于这一点,我在另一篇文章早已进行了论述。①

 

         ① 见拙文《构建和谐辩证法》,《中国哲学杂志》,第4卷第3期,1977年,209-246。

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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