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董仲舒《公羊》学方法论
作者是 黄开国   

董仲舒《公羊》学方法论

 

黄开国

  西汉经学首推《公羊》。《公羊》大师最著称者,非董仲舒莫属。董氏能从《公羊》中发 挥出自己的学说,与其方法密不可分。他的这一方法,在西汉今文经学中极具代表性,更给其后二千年经学发展以深远的影响,大凡在经学义理方面有所成就的经学家,都或直接或间 接、或明或暗、或自觉或不自觉地运用了董氏这一方法。

  董仲舒是经学史上借用典籍以言己学的开山人物。他研治《公羊》,不是为了墨守其学, 而是要借以建立自己的董氏《春秋》学。他的治经就不可能以文字训诂为主,“我注六经” ,而只能是“六经注我”,以解经来灵活地阐发己说。
  《公羊》为解《春秋》之传。《春秋》成于孔子之手,《公羊》出于战国,汉初才著为竹 帛。他要借以建立富有武帝时代气息的《公羊》学,就不能将其经传如实地看作春秋战国的历史著作,而只有通过一番解释,将《春秋》改造成一部包括后来、甚至是无所不包的书, 才可为他借以发挥己说提供根据。
  《春秋》是孔子本鲁国旧史而成,相传孔子曾寓其义于其中,孟子论《春秋》,大致本此 为说。《庄子》视《春秋》为“道名分”之书,荀子讲“《春秋》之微”(《荀子·劝学篇》),《礼记·经解》以《春秋》为“属辞比事”之教,基本上是就其内容、特点为说,把 《春秋》看作孔子政治理想体现的历史著作。董仲舒则作神话般地夸大,说《春秋》是孔子 “应天作新王之事”(《春秋繁露·三代改制质文》,以下凡引此书,仅注篇名),“探正天 端”、“以俟后圣”(《俞序》)的改制之作,有为后世所立的未来之制。他甚至说,《春秋》“天下之大,事变之博,无不有也”(《十指》),把《春秋》视为无所不有的百科大全, 过去未来、万事万物都包括其中。这样,通过人们的不同解释,就可以从《春秋》顺理成章地去发现各自所需的观念了。
  然而,董仲舒强调解释与发现都必须合于《春秋》之道。在哲学上,董仲舒讲“天不变, 道亦不变”(《天人三策》),但只说不变,就缺乏作灵活解释的余地。为此,他提出道有常变说:“《春秋》之道,固有常有变,变用于变,常用于常,非相妨也”(《竹林》)。道有 常变不是说有两种不同的道,而是指道具有常、变二种特性。道之常是道在一般情况下的普遍适用性,是讲其原则性;道之变是道在特殊情形下的变通,是讲其灵活性。原则性要求执 一不二,灵活性则反对拘泥不变,二种特性相互独立存在,各自适用于不同场合,因而,道具备着原则性与灵活性的双重品格。因其原则性,必须守其常,不可离常而言道;因其灵活 性,又可予以变通,使道具有一定的伸张度。
  道是如此,礼亦相同。董仲舒说:“《春秋》有经礼,有变礼,谓如安性平心者,经礼也 ,至有于性虽不安,于心虽不平,于道无以易之也,此变礼也。”(《玉英》)董氏以前言礼的 区分,或言礼与仪,分别指礼的精神实质与其仪节仪式;或言经礼与曲礼,一指礼的大纲, 一指礼的细目。董氏以经、变言礼,与以常、变相对言道同义,是分指礼的原则性与灵活性而言。原则性讲求对礼的固守不变,所以让人心性平安;灵活性是礼的反常变通,故使人性 不安心不平。但经、变皆合于道,因此,既不可执经以否变,亦不许执变以否经,而应经、变各处其所,分别运用。
  董仲舒对《春秋》的这种解释,是一种全新的诠释,它给人们理解《春秋》加进了变数的 因子。《春秋》所言就不只是甲等于甲的简单同一,而是甲既有甲,同时包含乙的变数,有了对其作灵活变通的内在依据。但是,若对其变数没有限定,甚至只讲甲是乙的一面,就会 走到否定甲首先是甲的极端去,成为儒家的异端邪说。
  作为汉代“群儒首”的董仲舒给《春秋》加进变数的因子,仅仅是为假经以注我、替他灵 活地发挥己说提供便利,他决不希望由此而引发异端邪说。因此,在常与变、经与变之间,他是以常、经为主,以变服从于常、经,反对以变害常,以变害经。他认为,常与变、经与 变的关系,就是经与权的关系,“夫权虽反经,亦必在可以然之域,不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也”(同上)。变只能在道、礼所允许的尺度内,超出“可以然”这个尺度是绝 对不允许的。他称道之常、经礼是“大德”,为人所不可“踰闲”的“正经”;道之变、变礼是“小德”,为人可以出入的“权谲”(同上)。董仲舒这一经高于权、权必须服从经的 观念,成为后来经学家处理经权关系的准则。
  董仲舒对经权关系的规定,使变数的因子受到了严格限制,有利于防范假变以害道,但不 利于借经以言己说。一个正统经学家的立场,使董仲舒只能作出这样的规定,但借经以言己说的治经目的,又需要他强调变的一面,以至他说:“说《春秋》者无以平定之常义,疑变 故之大则,义几可谕矣”(《竹林》),认为常义与变义并无轻重之分,同为理解《春秋》所不可或缺。

  道与礼是《春秋》所说的内容,属于观念形态的东西,只有借助文字这一语言形式表现出 来。文字是表现思想内容的形式,又具有相对独立性。董氏借经言说同样是要通过文字来实现的,因而,如何解说《春秋》文字,对他具有更直接的意义。为其借经注我之便,董仲舒 对文字的训解注入了更多的变数因子。
  与讲道有常变、礼有经变相应,董仲舒把《春秋》的文字分为常辞与变辞两大类。常辞是 从经、常的方面论说《春秋》,变辞则从权、变的方面加以言讲。从经学家所喜谈的经例来讲,常辞所言属正例一类,变辞所说为变例之属。
  常辞又称之为正辞,它直接正面地体现着《春秋》的道义法则,故董仲舒总是把常辞所表 示的内容,称为“《春秋》之法”、“《春秋》之道”或“《春秋》之义”等等。《春秋》道义法则散布在各个方面,常辞因而各种各样。但无论何种常辞,都具有普遍性的特点。在 《春秋》中,凡合于同一道义法则的事物,都是用同一的常辞来表述的。如《春秋》每一年开始,几乎都有“春王正月”的常辞;而论中国与夷狄,其常辞总是与中国礼,而不与夷狄 为礼;论叙战争,善偏战,恶诈战则是其常辞;言内外的常辞,鲁为内时诸夏为外,诸夏为内时夷狄为外。这种普遍性是常辞的一大特点。
  但是,常辞又受其名分等级的制约。名分等级不同,常辞亦异。董仲舒说:“《春秋》慎 辞,谨于名伦等物也。是故小夷言伐,而不得言战;大夷言战,而不得言获;中国言获,而不得言执。有小夷避大夷,而不得言战;大夷避中国,而不得言获;中国避天子,而不得言 执。名伦弗予,嫌于相臣之辞也。是故大小不邲等,贵贱如其伦,义之正也。”(《精华》)同言战争,因天子、中国、大夷、小夷的名分等差不同,而有与之相应的执、获、战、伐 四 种常辞。《春秋》常辞的确定,依其所言对象的名分等级为转移,体现了儒家讲名分、重等差的精神风貌。
  尽管常辞以名分等级为标准,但同一名分等级的事物,又可适用于同一常辞,因而,它并 不排斥普遍性。常辞因其普遍性,就只有一般性,而排除其特例变化。故在语式上,可表述为如下公式:凡甲皆等于甲。因此,常辞所表述的往往是人的共识,不含歧义性,简单明白 ,无须多加论说就易为人理解。
  与常辞相反,变辞变化多方,难以知晓,因而,董氏对其详为辨析。他把变辞分为三类情 况:一是因事物本身发生了变化,常辞已不足以明变,而需采用变辞为说。如《春秋》言礼的常辞,是予中国不予夷狄。晋为中国,楚为夷狄,晋楚邲之战(宣公12年)却说:“晋荀 林父帅师及楚子战于邲。”称楚君为子是褒,荀林父称名是贬,以楚为礼,不与晋为礼,这就是有反于常辞的变辞。而《春秋》所以“移其辞”,是因为“今晋变而为夷狄,楚变而 为君子”(《竹林》)。
  二是常辞不足以概括所言的全部对象,而需采用变辞以补其不及。如常辞否定妇人出境, 但为父母奔丧,为了娶妇,妇人又可以出境;常辞于婚礼不称主人,但无母时只有以主人相称;常辞坚决反对大夫专权,但“有可以安社稷、利国家者,专之可也”(《精华》),等等 。类似常辞所不能包括的特殊情况,都得用变辞来说明。
  这二类变辞与常辞正好相反,常辞讲一般情形、普遍性,变辞则讲变动情形、特殊性。在 常辞肯定的地方,变辞则予以贬斥,反之亦然。因此,这二类变辞的语式与常辞的语式正好相反,可表述为:有的甲是乙。而事物的变动性、特殊性,则是这二类变辞存在的根据。
  三是为亲者、尊者、贤者讳而采用的变辞。《春秋》笔法规定,凡不合于道义法则的人事 ,都应用常辞予以贬绝。但若事关亲者、尊者、贤者,直接用常辞来否定,就有违儒家的亲亲、尊尊、贤贤的原则;而直言不讳地贬绝大权在握的尊者,又很容易招来无妄之灾,以至 杀身之祸,因而,只能予以避讳,采用变辞来曲折婉转地表达其义。
  此类变辞有温辞、婉辞、诡辞、微辞四种。温辞是用温和的语言,对亲者、尊者的不义行 为 表示塞怨的用语。如《春秋》记君弑曰薨,夫人奔曰逊,与仇狩曰齐人,鲁定公受国于季氏,不敢名胁,而书即位,昭公娶同姓,而避姬姓之称等。
  婉辞是对亲者、尊者进行贬斥,但不直言贬之所以然的言词。《春秋》常辞言中国,一般 是国与爵号连称,如郑伯、齐侯、晋侯之类。但昭公12年,却书“晋伐鲜虞”,只言晋的国 名,而去其爵号;又不用中国言获的获,而用小夷言伐的伐,就是一条贬斥晋侯为夷狄的婉 辞。此外,“郑伐许”、“卫伯伐凡”、“晋败王师”等都是婉辞,从文字上可以看出明白的贬斥,但对贬之所以然,只有婉转相求才能理解。
  诡辞是通过改易事实或变易人名的方式,来为亲者、尊者、贤者讳的用语。董仲舒说:“ 《春秋》之书事,时诡其实以有避也;其书人,时易其名以有讳也。”(《玉英》)鲁用八佾,言六佾(隐公5年);郑许易地,不言易言假(桓公元年);鲁灭同姓之国,变盛为成(闵公元 年)之类,都是改易事实的变辞。隐公行微不肖,易莒子为莒人(隐公8年);纪君灭国,易名 于纪季(庄公3年);言庆父,改称齐仲孙(闵公元年)之类,则是变易人名的变辞。改易事实是以乙言甲,变易人名是张冠李戴,因此,诡辞与所言人事之间,往往联系曲折,甚至毫无 联系,故董仲舒说,要索解诡辞,只有“随其委屈而得之”(同上)。
  微辞是用隐微难明的言辞,来为亲者、尊者避讳的词语,主要见于所见世。董仲舒分《春 秋》十二公为三世,隐、桓、庄、闵、僖五公为传闻世,宣、文、成、襄四公为所闻世,昭、定、哀三公为所见世。三世有亲疏远近的不同,用辞亦异。“子般杀而书乙未,杀其恩也 ”(庄公32年),对传闻世发生的祸害直言无忌,连日子都写得清清楚楚,没有一点隐讳。“ 子赤杀,弗忍书日,痛其祸也”(文公18年),于所闻世仅言其祸,而讳言祸害发生的时间。 “逐季氏而言又雩”(昭公25年),于所见世连祸害本身也隐讳不言,而用天旱求雨的“雩” 来暗示(以上皆见《楚庄王》),这一条及类似记载都是董氏所说的微辞。因而,微辞与所表征的人事并无关联,甚至可以风马牛不相及。
  温辞、婉辞、诡辞、微辞虽各有特点,但都具有出于避讳,其辞与所言人事不相一致、以 至毫不相干的共性。这类变辞的语式可表述为:乙或丙、或丁……都可以是甲。因此,它较前二类变辞具有更大的灵活性。
  《春秋》辞分常变,变辞又分为三类多种,不仅具有多样性,而且具有变化性。因此,对 《春秋》文辞就不能作固定的执一理解,而应常变各止其科,尤其要注意各种变辞的特点,予以灵活的变通。这样,利用其辞的多样性与变化性,就可方便地借辞以言己说了。

  变辞常辞只是对词的类型的区分。古文一词多义,词可活用,名词可作动词用,动词、形 容词又可作名词用等等。因而,辞的含义只有在语句中才能确定,语句又是依一定语法规则形成的,而不同著作的用词规则也各有特色。要由文辞来治《春秋》,就离不开对其用词规 则的认识。在董仲舒看来,《春秋》的用词规则大致可分为以下六种:
  其一,“《春秋》用辞,已明者去之,未明者著之”(《楚庄王》)。宣公11年,楚庄王杀 陈夏征舒,《春秋》贬庄王为“楚人”,以明其不予诸侯专讨之义。其后,楚灵王杀庆封(昭公4年),因不予诸侯专讨之义已明,而齐庆封之罪未著,《春秋》就称灵王为“楚子”, 并用天子言执的执,书“执齐庆封”,来说明庆封罪大当诛。楚庄王是贤君,楚灵王是暴君,如不晓已明、未明的用辞规则,人们就会对贬庄王而称灵王为子大惑不解,甚至由肯定齐 庆封当诛的笔法,错误地推出《春秋》认可诸侯专讨之义,南辕而北辙。
  其二,“《春秋》之辞多所况,是文约而法明也”(《楚庄王》)。苏舆注:“词多以况譬 而见,所谓比例。”凡属同一类例的事物,《春秋》都用同一笔法,或褒或贬。如诸侯专封、专讨、致王而朝,《春秋》都予以贬绝,即使齐桓、晋文、楚庄这类贤君,皆无一例外。 解《春秋》者,就可由此类例以况譬其余相同的事物,而探明其义。
  其三,“《春秋》常于其嫌得处,见其不得也”(同上),于嫌不得处见其得。晋国发生弑 君 事件,赵盾出逃在外,根本不知情,赵盾又是贤臣,在人们眼中他应没有一点责任,但《春秋》却给他加上了“弑君”的罪名;许止进药父亲,未尝药而父亡,人们认为也没什么大错 ,《春秋》却将“弑父”的罪名加于其身,这是嫌得而见其不得。楚国司马子反背着君主,与宋国讲和,属大夫专权,应受到严厉贬绝,但《春秋》却大加褒奖,这是嫌不得而得。正 如苏舆所说:《春秋》“常于众人之所善,见其恶焉,于众人所忽焉,见其美焉”。
  其四,事同而异论,事异而同论。事同而异论,是指几件看似相同的事,因其理异而褒贬 却不相同。如祭仲与逢丑父俱枉以存君,但一使君主处于荣耀之地,一使君主陷于屈辱之处,《春秋》因而一褒一贬。辕涛涂、逢丑父俱欺三军,庆父、阖庐俱弑君,“此四者罪同” ,《春秋》却“或死或不死,或诛或不诛”(《精华》)。事异而同论,是指几件看似不同的事,因其理同而得到相同的褒奖或贬斥。
  其五,文与实不与,实与文不与。文与实不与又作诛意不诛辞,指文字上予以肯定,同时 又含否定之义。《春秋》以齐桓、晋文为伯,称其所为是王者事,这是文与、不诛辞;但他们的擅封、专伐、致天子等,又不合《春秋》之法,因此,又要诛其意、实不与。实与文不 与又作诛辞不诛意,指文字上虽予贬斥,同时又含肯定之义。楚庄王杀夏征舒,《春秋》贬庄王为楚人,是文不与、诛辞;但此举是贤君讨重罪,有值得肯定之善,又应当实与、不诛 意。这类用辞规则所言的事物,往往具有两面性,既有反于《春秋》之法的一面,又有值得肯定之善的一面。因而,只有与而不与、不诛而诛,才可兼而及之。
  其六,书与不书。书是文字记录,不书是无文字记载,董仲舒认为《春秋》的书表征一定 的义,不书同样表现着某种特定的义。“君杀贼讨,则善而书其诛,若莫之讨,则君不书葬,贼不复见。不书葬,以为无臣子也;贼不复见,以其宜灭绝也。”(《玉杯》)有不书之义 ,则有不依辞之义。有的书也是不书的体现,如赵盾弑君不宜复见,许止弑父不应书葬,《春秋》却复见、书葬,但书葬是“不宜书葬而书葬”,复见是“不宜复见而复见”(同上)。 这类有书之义,恰是不书之指。因而,对其训解就应从不书去认识,而不能胶柱于复见、书葬以言义。
  《春秋》的用词规则,同其词类一样,具有多样性、可变性,不拘一格,充满灵活的变数 。根据对《春秋》文辞的解释,董仲舒得出一个总结性的结论:“《春秋》无通辞”(《竹林》),或“《春秋》无达辞”(《精华》)。通与达同义,是指《春秋》文辞具有多变的灵 活性,这个结论为其灵活地借经言说提供了文本学的根据,而这个结论的得出,又离不开董氏 以变的精神训解《春秋》的释经方法。

  对《春秋》及其文辞的解释,虽不是董仲舒治经的目的,而只是他以明其说的一个手段, 但既有治经之名,就决定着通过《春秋》文辞以明其义指的由辞明指法,乃是董氏发明其说所不可缺少的方法。由辞明指与董氏对《春秋》文辞的训解有着直接的关联,董氏解释其文 辞 虽重其变的灵活性,但同时强调凡变都有某种规定性,他称之为“处”,认为言其文辞,只要各得其处,就可从中正确地探得其义指。这种依赖《春秋》文辞,据以讲明义指的方法, 是由辞明指法中的依辞言指法,董氏借助此法,的确阐发了不少《春秋》之义,为人们正确理解《春秋》做出了很大贡献。
  然而,董仲舒由辞明指要明的主要是己指。因而,依辞言指之外,他更重视假辞言指,即 借助《春秋》文辞,以发明己说。而他赋予《春秋》文辞的诸多变数因子,则为他假借其文辞以言己说,提供了极大的灵活性。依辞言指是以辞为出发点、依据,由辞出义,辞与指之 间有内在的一致性;而假辞言指的辞只是一种假借、一种符号,是借用这种符号,使其辞以附己意,辞与指之间只有形式的联系,而无必然的联系。借助于假辞言指法,董氏把《春秋 》 的许多文字,变成了附会己指的符号。
  从《春秋》之辞中,本来只应发现《春秋》之指。但董氏的由辞明指既有依辞言指,又有 假辞言指,因而,他的由辞明指的辞只有一个,指却有二个。虽然董仲舒自信己指就是《春秋》之指,但二者的差异是客观存在的。这也是历史上诸多奢谈义理的经学家的自信,所以 ,他们往往以圣人之道的发明者自居,总是喜欢以什么“正义”、“本义”一类字眼来自诩其说,不断地上演出一幕幕发现经传“真谛”的喜剧来,而董仲舒则是这类经学家中最早的 典型代表。
  任何文辞都不能完全表达其义指,因而,依借文辞就难以穷尽其义,更不利其自由地发挥 其说。所以,对董仲舒来说,由辞明指的依辞言指是根本不够的;借辞言指虽是假辞以就我指,但毕竟还要借辞为说,而无论赋予其辞多大的灵活性,其辞的伸张度总是有限的,因而 ,也不能满足他建立己学目的的需要。
  于是,他连辞的符号也要丢掉,提出离辞言指的治经之法。此法又称之为“任其指不任其 辞”,他说:“《春秋》之于偏战也,犹其于诸夏也,引之鲁则谓之外,引之夷狄则谓之内;比之诈战则谓之义,比之不战则谓之不义;故盟不如不盟,然而有所谓善盟;战不如不战 ,然而有所谓善战;不义之中有义,义之中有不义。辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其孰能知之……由是观之,见其指不任其辞,然后可与适道矣。”(《竹林》)所谓见其指不 任其辞,就是根本不受文辞的束缚,去自由地发挥己说。董仲舒认为惟有如此,然后才可以 “适道”,说明此法是董氏借治经以立其说的主要方法。董氏此说看到了辞表现指的局限性 ,对于反对拘泥文字、墨守成义是有积极意义的。
  但是,离辞言指未免有割裂经传文辞与义指的联系之嫌,而在董仲舒看来,此法实本于《 春秋》经传。《春秋》的变辞,就有不少与其所言义指没有直接联系;《春秋》用辞的嫌得而不得,嫌不得而得,文与实不与,实与文不与,其所言之辞与其指就有一定的分离,而不 书之义更是无辞之义。对类似文辞就只有靠精心达思、超迈文字去用心领会,才会得其义指。 《公羊传》治《春秋》,发明天子踰年即位、诸侯于封内三年称子诸义,皆不见于经文之 中,却“操之与经无异”(《玉杯》),早已运用了离辞言指。因而,董氏认为他的离辞言指是承继《公羊传》而来。但在《公羊传》中是不明确的,董氏不仅将其明确表述了出来,并 且将其作为建立其学的主要方法而自觉地加以了运用。
  董仲舒的依辞言指与借辞言辞、离辞言指,其实是不同的治学方法。依辞言辞是训解文本 的方法,借辞、离辞以言指则是建立自己学术的方法;前者是讲辞中之义,后者是讲辞外之义或无辞之义。而在这三种方法的运用中,董氏还有另一重要的方法贯穿其中,就是他说的 “贯比”法。他认为研治《春秋》,无论是否有经传文字的根据,但只要运用“繙援比类 ”的贯比之法,所得出的结论都是合于《春秋》之道的“法论”,“以比言之,法论也”, “贯比而论是非虽难,悉得其义一也”。(《玉杯》)
  贯比又称比贯,单言比或贯,是以类例为其大前提,既可连贯又可推比的方法。连贯是依 类例将分散的事物连属为一,推比是依类例由此及彼,以至万千。他说:“是故论《春秋》者合而通之,缘而求之,伍其比,偶其类,览其绪,屠其赘……以比贯类,以辨付赘者,大 得之也。”(同上)“得一端而多连之,见一空而博贯之,则天下尽矣”(《精华》)。这里的合而通之,伍其比、一端而多连等等,都是贯比法的具体运用。借助于贯比之法,董氏将其 所言之指都与《春秋》类例联系了起来,从而说明了他所言之指无不合于《春秋》之法。
  董氏的贯比所言类例,不是逻辑学上的类,也不是数学中的例,而是《春秋》的道义法则 ,是人的政治伦理准则,因而,绝不具备公理的性质。因此,当他用类例去贯比时,就根本不是科学的逻辑推论,贯比得出的结论也无真实性可言,而只能是用他认定的道义法则,去 推断是非得失。董氏这一方法实是儒家将其政治伦理原则绝对化在方法论上的体现。
  由于贯比以其类例为其前提,因而,儒家的道义法则乃是立论的根据,它是不需论说就自 明的。而依辞言指、假辞言指及离辞言指,无论是否依赖文辞,其道义法则都需经过论说而得出。所以,董氏的贯比法是以道义法则为其立论的前提,其他方法则以道义法则为推论的 结果,二者正好相反。
  由董氏所确立的这些方法,可以较好地满足借治经以言其说的多重需要。贯比法以道义法 则为准则性的前提,可保证对儒家政治伦常基本准则的固守;依经言指,可给人以忠实经传的假象;借经言指、离经言指,则能供其灵活、自由地发挥己说。对任何一位借经传以言义 理的经学家来说,不仅要恪守儒家经典的法则,给人以笃守经传的印象,同时,又得根据时代的变化,讲出与之相适应的新义理来,董氏的这些方法恰好为其多重需要提供了保证。因 而,董氏运用其法,建立起了与时代相契合的董氏《公羊》学,在汉代发生了重大影响。后人借其法,也能由同一的儒家经典中,去发现其时代所需的义理来。所以,董仲舒在经学史 上的价值,不仅在于建立起了董氏《公羊》学,而且更在于他借以建立其学的一整套治经方法。


 


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