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儒家经典诠释学的起源
作者是 王中江   

儒家经典诠释学的起源

 

清华大学哲学系 王中江

  引言:经典与文明和传统
  首先我想指出的是,我这里所说的经典,既包括神圣性宗教经典(BibleHoly Bible),也包括古典性的经典(Classics)。据此,我所说的经典诠释学也是广义的,它不仅指人类不同文明对经典的整个诠释行为,也指人类不同文明对经典诠释活动的思考、理论化工作及建立的不同诠释学理论(如伽达默尔(Gadamer)的“哲学解释学”)。这里我要讨论的儒家“经典诠释学”,不是指诠释学的理论形态,而是指早期儒家编定、解读、诠释文本并将之经典化、权威化的行为、表现及其经验。
  20世纪90年代以来,中国传统经典诠释学受到许多关注和讨论,汤一介氏在这方面做了重要的工作,参阅汤一介氏的《论创建中国解释学问题》,见汤一介:《反本开新——汤一介自选集》,首都师范大学出版社,2008年。我所做的工作非常有限,我先后发表的有关这方面的论文有《中国人文传统与解释意识》(载《天津社会科学》,1994年第3期)、《“原意”、“先见”及其解释的“客观性”——在“方法论解释学”和“哲学解释学”之间》(载《学术界》,2001年第4期)、《经典的条件:以早期儒家经典的形成为例》(载《中国哲学史》2002年第2期)。但这是我比较感兴趣的问题之一。我提出“儒家经典诠释学的起源”这一问题,是同两个方面的思考联系在一起的。一是,在世界不同文明的源流中,程度不同地都存在着一个类似的演进和发展模式,这就是通过对原创性经典的不断解读、诠释来扩充文明,表现出人类不同文明都由经典来引导和特征。中国文明的演进模式更典型地体现了这种特征。正如中国现代一位哲学家金岳霖氏指出的那样:“中国哲学非常简洁,很不分明,观念彼此连结,因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解,加以诠释。很多独创的思想,为了掩饰,披上古代哲学的外衣;这些古代哲学是从来没有被击破,由于外观奇特,也从来没有得到全盘接受的。中国历史上各个时期数不清的新儒家、新道家,不论是不是独创思想的冲动复萌,却绝不是那独创思想的再版。实际上并不缺乏独创精神,只是从表面看来,缺少一种可以称为思想自由冒险的活动。”金岳霖先生不是专业意义上的中国哲学方面的研究者,但他恰当地揭示了中国哲学的“诠释”特征。金岳霖:《道、自然与人》,刘培育编,三联书店,2005年,第54页。二是儒家经典诠释学作为中国传统诠释学的主流,它是什么时代诞生的。在过去的辨伪学中,儒家经学被认为是从汉代才开始的。一些经学的研究者,或者认为孔子同《周易》无关、同《春秋》无关,认为《易》作为儒家经典是汉代的产物,参阅浅野裕一编的《古代思想史与郭店楚简》,汲古书院,2005年,第46页。,认为《春秋》也不是孔子创作的;或者在更广的意义上认为孔子同“六部”经典都无关,否认东周时代儒家已经确立“六部”经典的事实。参阅周予同氏的《周予同经学史论著选集》(增订本),朱维铮编,上海人民出版社,1996年,第795806页。如果真是这样,我们就无法在儒家创始人孔子那里、在早期儒家那里寻找儒家经典诠释学的起源。参阅杨天宇氏的《礼记译注》(一),上海古籍出版社,1997年,第849页。
  说儒家经学(用现在的语言说是儒家经典诠释学)开始于汉代,这不是真的,我们最多只能说儒家经典诠释学的“体制化”和“大规模化”开始于汉代(集中表现为今古文经学)。判断一种经典诠释学是否出现,可以有两个彼此关联的基本标准,一是“文本”的大致确定和被信奉为“经典”;二是与此密不可分的“文本”被广泛地阅读、引用和诠释,并相应地产生了经典诠释的作品和“术语”。新出土郭店竹简文献和上博简文献为我们提供了重新审视早期儒家与“六经”关系的契机。孔子与《易》的关系确实非常密切,孔子和他的弟子及其孟、荀建立的早期儒学与六部经籍更是密不可分。结合传世文献,我们现在可以比较明确地判定儒家经典诠释学的起源了。它诞生于中国古代哲学和思想的“轴心时代”,也是中国“轴心时代”的重要特征之一。后来一般称之为“六经”的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六种文本,经过孔子的编纂,在早期儒家那里已被赋予了“经典”的性质并被权威化;早期儒家对这些经典的引用、诠释已经广泛和普遍,并产生了“述”、“传”、“解”、“说”和“序”等经典诠释性术语。下面我们就来具体论证和讨论一下。
  一、“六种”文本的编定和趋同
  让我们感到非常幸运的是,新出土郭店竹简有关儒家的文献为我们提供了确认儒家经典诠释学起源的有力的出发点,其中的《性自命出》、《六德》和《语丛》(一)等,与此更是具有密切的关系。我们先看一下《性自命出》的说法:
  《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。《诗》有为为之也;《书》有为言之也;《礼》、《乐》有为举之也。
  《性自命出》这篇文献论及到了四种文本——即《诗》、《书》、《礼》、《乐》,它还对每部文本的意义作了概括性的说明。郭店竹简的另一篇文献《六德》则有以下的说法:
  观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸《礼》、《乐》则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
  《六德》明确列出了六种文本——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。第三个文献是《语丛》(一),它同样也列举了这六种文本。据廖名春氏对38394436374041简的重新编连,我们能更清楚地看出《语丛》对这六部典籍的诠释:参阅廖名春氏的《郭店楚简引〈书〉论〈书〉考》,见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社,2000年,第123页。
   《诗》所以会古今之志也者,[《书》所以会]□□□□者也,[《礼》所以会]□□□□[也,《乐》所以会]□□□□[也],《易》所以会天道人道也,《春秋》,所以会古今之事也。
  此外,郭店竹简《五行》、《缁衣》、《成之闻之》、《唐虞之道》等篇籍,引用了《诗》、《书》的内容,参阅廖名春氏的《郭店楚简引〈诗〉论〈诗〉考》,载《中国哲学》第二十二辑“经学今诠初编”,辽宁教育出版社,2000年。特别是《缁衣》引用颇多,它与传世的《礼记·缁衣》篇的引用类似但也有所不同。
  以上这些新出土文献为我们确认儒家经典诠释学的起源提供了什么重要的信息呢?第一,《诗》、《书、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六种“文本”,当时已经并存且被相提并论。这说明儒家所信奉的这六种“文本”,在东周时代已“大致”统一和定型,而且是儒家教育、学习的基本典籍;第二,早期儒家相信这“六种”文本的权威性并加以引用;第三,早期儒家通过对这六种文本的阅读、理解和诠释,对每一种文本的整体意义作出了概括,试图使每部经典的意义符号化。新出士文献所提供的这些信息,正可以同传世文献的不少相关记载相互印证。
  “文本”的诠释和整体主旨概括以文本的大致定型和统一为前提,一个杂乱无章还没有大体定型和统一的一些文本,人们很难将它们并列在一起并试图对每一种的意义进行整体性的诠释和说明。《性自命出》、《六德》和《语丛(一)》能够并列“六种”文本并对每一种文本的整体意义作出诠释,这说明《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这“六种”文本在东周时代已“基本”统一和定型。过去一些学者对此加以怀疑和否定,现在终于可以打破了。我们不接受今文学家的看法,说“六经”都是孔子创作,但认为孔子与“六经”没有关系的说法,没有可信的根据。“六种”文本的编纂工作,不是东周其他子学担任的,而是儒家承担的,儒家是学习和信奉这“六种”文本的最有代表性的学派。《史记·太史公自序》记载:
  夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。
  《汉书·艺文志》也有类似的记载:
  儒家者流……游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。《韩诗外传》(卷五)也说到了儒家与六经的密切关系:“儒者,儒也。儒之为言无也,不易之术也。千举万变,其道不穷,六经是也。”
  邹鲁之地是儒家的发源地,“六种”典籍同儒士的密切关系,也就是同邹鲁之地的关系。《庄子·天下》记载的“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之”,不是寓言,而是真实的历史故事。孔子是儒家学派的创始人,正是他编定了这“六种”文本,使之具有大致统一的面貌,《史记》对此记载最详。其中《孔子世家》记载说:“孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”司马迁此处说的“六艺”和前面说的“六艺经传”的“六艺”,都是指“六经”。“折中”意思是“正确定夺”,孔子是“六艺”方面的权威。“言六艺折中于夫子”,说明孔子是“六艺”方面的权威。《孔子世家》又记载:“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”根据这一记载,孔子教授他的弟子们的主要东西是《诗》《书》《礼》《乐》,其中七十多位弟子精通“六艺”。《庄子·天运篇》记载孔子“治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”,对此也是一个佐证。
  孔子编纂“六经”(“六艺”)之事,《史记》记载也比较多。《儒林列传》说:“孔子闵王路废而邪道兴,于是论次《诗》《书》,修起《礼》《乐》。適齐闻韶,三月不知肉味。自卫返鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。”这里说到《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《雅》、《颂》,直接经过了孔子的纂修和校正。《史记·孔子世家》具体记载了孔子删消、编纂几种文本的情况:
  孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》、《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:‘夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。足,则吾能徵之。’观殷夏所损益,曰:‘后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉!吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。……古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,始于衽席,故曰:《关雎》之乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为《颂》始。三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。《史记·三代世表序》记载:“孔子因史文次《春秋》,纪元年,正时月日,盖其详哉。至于序《尚书》则略,无年月,或颇有,然多阙不可录。故疑则传疑,盖其慎也。”“次”即“编次”。广义的“序”有编次和撰作的意思。陈梦家说:“孔子的‘序《尚书》’‘序《书传》’之‘序’,则似应解为‘编次’较妥。”(陈梦家:《尚书通论》,河北教育出版社,2000年,第286页)《论衡·正说篇》记载:“盖《尚书》本百篇,孔子以授也。”
  传统的说法是,孔子据鲁史而作《春秋》。《孟子》一书在不同地方都明确说《春秋》出自孔子之手。《孟子·滕文公下》记载:“世衰道微,邪说暴行有作;臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故,孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”《孟子·离娄下》的记载也是一证:“孟子曰:‘王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然後《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》记之更详,没有证据能证明《史记》的记载不是事实:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代,约其文辞而指博。……贬损之义,后有王者举而开之。《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”
  《易》与孔子的密切关系往往不被承认,持这种观点的人说,《易》在东周时代并非是儒家信奉的经典,儒家信奉《易》是从汉代开始的,孔子与《易》没有什么关系;解释《易》的“易传”,也不是孔子所作。这种看法一开始就根据不足,再衡之以新出土的马王堆帛书文献,就更无法成立了。作为“经”的《易》,其演变和形成源远流长,所谓“人更三圣,世历三古”。孔子与《易》之经传的关系十分密切。《史记·孔子世家》记载:“孔子晚而喜易,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”据此,作为传述《易》经的“十翼”主要是孔子撰作。《史记·田敬仲完世家》也记载孔子晚年对《易》有浓厚的兴趣:“太史公曰:盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术,幽明远矣,非通人达才孰能注意焉!”帛书《要》篇为我们提供了孔子晚年“好《易》”的新证据:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊。”陈松长、廖名春释文:《要》,见《道家文化研究》第三辑,上海古籍出版社,1993年,第434页。《易》为卜筮之书,孔子晚年对《易》产生兴趣,使他的弟子感到不解,孔子意识到这可能也让后人感到因惑。《要》记载说:子赣曰:‘夫子何以老而好之乎?……夫子曰:子言以矩方也。前祥而至者,弗祥而好(?)也。察其要者,不诡其德。《尚书》多于(阏)矣,《周易》未失也,且有古之遗言焉。予非安其用也。”子赣又问:“夫子亦信其筮乎?”孔子回答说:“史巫之筮,向之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而同归者也。”陈松长、廖名春释文:《要》,见《道家文化研究》第三辑,上海古籍出版社,1993年,第434435页。这一记载很详细,它同《史记》所记孔子晚而喜《易》之事,可以相互印证。其实《论语·述而》早有记载:“子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”这是孔子直接说他对《易》有兴趣,他希望他在“五十”岁时就开始学“易”。但是,这句话中的“易”,《鲁论》作“亦”,人们据此不相信孔子晚年喜《易》、学《易》之事,且新出土的定州本《论语》也作“亦”。参阅《儒藏》(精华编)第281册(“出土文献”),北京大学出版社,2007年,第139页。《经典释文》引郑玄注说:“鲁读‘易’为‘亦’,今从古。”这个说法可以有两个理解,一是《鲁论》“亦”即“易”,如果这样,两者的意思就是一致的;一是鲁论之作“亦”,与“易”无关。李学勤氏从后一种意思出发,考辨认为,“易”《鲁论》作“亦”,是晚出,《古论》作“易”,不应用晚出的否定之前的。特别是,如果作“亦”,那就是说孔子要到“五十岁”才去学习。按照孔子的自述,他十五岁就有志于学了,而且一直是“学而不倦,诲人不倦”、“博学于文”。孔子是一位学无止境的人,岂有到五十岁才去学习的道理。单凭这一条,“易”就不可能是“亦”(除非“亦”意同“易”),不能以此否认孔子晚年“喜《易》”的事实。参阅李学勤氏的《孔子与〈周易〉》,见《古文献论丛》,上海远东出版社,1996年。《论语·述而》的“加”,《史记·孔子世家》作“假”(《风俗通义·穷通》同)。注疏以“加”为增加,说“加我数年”,即“方至五十,谓四十七时也”,此解意思颇为费解,为什么孔子四十七时要求增加几岁到五十时去学《易》。“假”意为“借”,“假我数年”即再给我几年,使我五十岁时就能学《易》,意思是孔子觉得学《易》开始得晚了,这当是孔子快到六十岁时所说的话。作“假”于义为长,同孔子晚而喜《易》的记载一致。
  顺便说一下“六经”中的《乐》。按照今文学家的看法,“乐”本无经,原附之于《诗》、《礼》之中;古文学家认为,“乐”本有经,因秦焚书而亡佚。还有一种看法认为,《周官·大宗伯》的“大司乐”章即为《乐经》。有关这一问题参阅朱维铮氏编的《周予同经学史论著选集(增订本)》,上海人民出版社,1996年,页847849页。既然在先秦《乐》同其他“五经”被并列在一起,明确地被看成是“六经”之一,它应该是独立存在的。问题在于,它是古典“音乐”的乐谱、乐章,还是论述音乐的文字,就像《礼记》中的《乐记》或《荀子》中的《乐论》那样。早期儒家对“音乐”有许多讨论,但似乎没有引用《乐经》的言论,倒是记载了一些远古以来的古典音乐,由此来看,《乐经》也许不是有关音乐的讨论,而是保存下来的古典音乐的乐谱。但《庄子·天下》篇说的“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”,其“道”,意思是“讲述”;《荀子·儒效》篇说的“《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也”,其“言”即“说”。以“道”和“言”衡之,《乐》当是论述性的经文,而不是音乐乐章。以上这两种可能比较而言,后一种可能性大些。
  总之,我们可以说,早期儒家教育和学习的“六种”文本,主要是由孔子编定并达到大致统一的。孔子作为我们通常所说的中国第一位创办私人教育的教育家,他教授弟子们学习和阅读的主要书籍就是这“六种”文本。我们完全可以想像,孔子带领他的弟子们学习这些文本的情景。后面我们将要讨论的这“六种”文本意义的符号化,可以进一步证明其大体统一和定型的事实。
  二、“六种”文本的经典化和权威化
  孔子对“六种”文本的大体编定和统一,为其经典化和权威化奠定了基础。没有文本的大致统一,既不便于教学和学习,也不便于理解和诠释。正是在“六种”文本大体定型和统一的条件下,儒家通过学习、阅读和运用它们,开始为其赋予“经”的性质,并在“引经据典”和信奉之中使之权威化。有关这一问题,参考李零氏的《从简帛古书到看古书的经典化》,见《简帛古书与学术源流(修订)》,三联书店,2008年。文本能够成为经典,取决于它的原创性和对人类文明的促进,我们无法期望一个没有原创性的文本会成为经典。经典创造了文明,文明也在时间之流中不断考验和选择经典。从这种意义上说,文本的“经典化”是文本自身的力量,也是人类选择的结果。经过考验和选择之后,人类相信一些文本是经典并不断地接受它们。早期儒家以“六种”文本为经典和权威,既是基于“六种”文本的内在原创性,也是因为他们对之产生了强烈的认同和信仰。
  “经典”意义上的“经”这一术语,在战国时代已经通用。这个概念经历了从原指纺织的“经线”之“经”引申为指称事物“根本”、“常道”的过程,也经历了从“书”到“册”和“典”的过程。《尚书·周书·多士》记载:“惟殷先人,有典有册。”这说明殷时已有了“典”和“册”的概念。据研究,商王武丁时的甲骨文就有“册”字,“典”字的出现也不会晚。有关这一点,参阅张政烺氏的《中国古代的书籍》,见《张政烺文史论集》,中华书局,2004年,第521526页。简牍作为书写的材料起源应该很早。“书”的本义是记载,书写和编连之后就成为册和典。照《说文》的解释,“典”是“大册”,指“五帝之书”,“从册,在丌上,尊阁之也”。“典”在形制上大于一般的册。《尚书·五子之歌》说的“有典有册”,明确把“典”和“册”加以区分。“典”是特殊的重要的简册,主要记载帝王之言行和国之大事,而册则是一般的书籍。《说文》释“册”为“符命”,应是引申义。《论衡·量知篇》说:“夫竹生于山,木长于林,未知所入。截竹为筒,破以为牒,加笔墨之迹,乃成文字,大者为经,小者为传记。断木为椠,之为板,力加刮削,乃成奏牍。”“大者”之“大”,主要是指竹简的尺寸长,即“二尺四寸”。《论衡·宣汉篇》也说:“唐、虞、夏、殷同载在二尺四寸,儒者推读,朝夕讲习。”《论衡·谢短篇》也记载说:“二尺四寸,圣人文语,朝夕讲习,义类所及,故可务知。汉事未载于经,名为尺籍短书,比于小道,其能知,非儒者之贵也。”
  《书》有“典”、“谟”、“训”、“诰”、“誓”、“命”之分,其“典”指“常”(《尔雅·释诂上》云:“典,常也”)。《书·五子之歌》说:“明明我祖,萬邦之君,有典有則,貽厥子孫。”其中的“典”字,有“法则”和“常道”的意思。对《诗·周颂·维新》说的“文王之典”的“典“,虞注为“法”。“法”义近“常”。“典”的这种“常”、“法”性质与“典”作为大书的“典籍”之“典”,互相呼应。照孔安国《序》的解释,有关少昊、颛顼、高辛、唐、虞的记载,称之为“五典”。类似意义的“典”,也延伸到指称其他帝王的记载中。《左传·昭公十五年》记载有晋国籍谈作为副使访问成周时周景王对他的评论:“‘女,司典之後也,何故忘之?’谈不能对。宾出,王曰:‘籍父其无後乎!数典而忘其祖。”籍谈回国后把这件事告诉了叔向。叔向说:“礼,王之大经也。一动而失二礼,无大经矣。言以考典,典以志经。忘经而多言,举典,将焉用之?”这里的“典”,即是指“典籍”。值得注意的是,这里出现了“典以志经”的说法。但这里的“经”,还不是后来“经籍”的意思,而是指典籍所载的先王的“纲纪”。《左传·昭公二十六年》说的“奉周之典籍以奔楚”、《孟子》中说的“宗庙典籍”,其“典籍”与“典”一样,意指珍贵性、权威性的书籍。
  “经典”意义上的“经”,是继“经典”意义上的“典”之后而出现的。在东周时代,人们已经用“经”来表示贵重之书。战国时期百家子学为了推重自家学说,将自家的重要创作也称之为“经”。如,《墨子》中有同“说”相对的“经”。类似的例子,《韩非子》中有,帛书《五行》篇中也有。在传世儒家文献中,《礼记》的《经解》篇,也许最早以《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》等六种文本为“经”。《学记》篇谈论教育和学习的阶段,有“一年视离经辨志”的说法,其“经”即“经典”,“离经”是句读经典。根据这两处的记载,儒家在东周时代已将“六种”文本视之为“经”。在《庄子·天运》篇中,我们看到了“六经”之名,这是迄今所知使用“六经”之名最早的例子:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣……夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉?”如果儒家不推重这“六种”文本,如果儒家不称它们为“经”,《庄子·天运》篇的作者就不会有如此概括。《荀子》一书没有“六经”之名,但他明确把儒家推重的“五种”文本称之为“经”。《荀子·劝学篇》说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼。……故《书》者,政事之纪也。《诗》者,中声之所止也。《礼》者,法之大分,群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。”杨倞注说,“经”“谓《诗》、《书》。”根据荀子这段话后面又具体相提并论地谈论了《书》、《诗》、《春秋》、《礼》和《乐》这“五种”文本,我们可以肯定,他所说的“经”不只是《诗》和《书》,也包括了《春秋》、《礼》和《乐》。《荀子·解蔽》记载:“故《道经》曰:‘人心之危,道心之微’”。杨倞注说“今《虞书》有此语,而云道经,盖有道之经也。”如果原《虞书》确有此语,这里的《道经》,则是《尚书》的一部分。
  中国古代哲学和思想演进的主要方式之一,是不断地诠释经典;中国古代哲学家建立学说和立论的主要思维方式之一是“引经据典”。不管他们的思想多么具有创新性,也不管他们的立论多么具有挑战性,他们往往都将之看做是经典的固有真理。这正是早期儒家经典诠释学的表现之一。早期儒家之书称引、引用“六种”文本的方式,既普遍又广泛,特别是引用《诗》、《书》非常频繁,形成了引用的固定格式——“《诗》云”和“《书》曰”。这足以说明这两种经典在当时影响的广度和深度。陈梦家氏详细列出了《论语》、《孟子》、《左传》、《国语》、《墨子》、《礼记》、《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等九部典籍对《书》的援引,计168条,其中《孟子》引用有17条;《荀子》引用有15条左右。参阅陈梦家氏的《尚书通论》,河北教育出版社,2000年,第838页。《荀子》中直接称引《书》的篇目有《修身篇》、《王制篇》、《富国篇》、《君道篇》、《臣道篇》、《致士篇》、《天论篇》、《正论篇》、《君子篇》、《宥坐篇》等。与引《书》相比,东周子书引用《诗》的次数就更多了。《左传》称引《诗》有180多次,《孟子》称引《诗》有30多次,《荀子》称引《诗》有80多次。新出土郭店简《缁文》(是《礼记》中《缁衣》的同名作品)这一篇,其中引《书》(用《书》中的篇名称引)有10余次,引《诗》有20多次,其中十九次以“《诗》云”的方式引用。
  早期儒家“引用”经典,主要目的是为其立说、立论提供有说服力的根据。只要是在接受的意义上称引文本,就是承认其优越性和真理性。而作为一种论证方式不断称引经典,又会加强其经典的权威性。近代启蒙主义者否定权威,认为权威是盲从和迷信的结果。但只要是真正的权威,对它的接受就不是非理性的。真正的权威具有内在的根据,它具有令人信服的力量。伽达默尔指出:“权威依赖于承认,因而依赖于一种理性本身的行动,理性知觉到它自己的局限性,因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。”伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷,洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年,第358页。早期儒家称引经典,是自觉自愿的理性选择,他们承认经典的原创性和智慧,因而加以接受和引用。
  三、理解和诠释:经典整体意义的化约
  在诠释学中有所谓“诠释循环”的说法,按照这个说法,文本的整体只有通过理解它的部分才能得到理解,而部分的理解又只能通过整体的理解才有可能。有关这一点,参阅殷鼎氏的《理解的命运》,三联书店,1988年,第144147页。所谓整体指的是由各个部分构成的一部作品,而部分则是构成整体的各个方面。早期儒家经典诠释学,没有提出诠释循环问题,但它对经典文本的诠释行为确实表现为两个方面:一是从经典的各个侧面和局部,对经典的“部分”内容和意义进行诠释;一是立足于经典的全局对经典的整体意义进化约和概括。这里我们只讨论后一方面。
  早期儒家经典诠释学,整体化约每一部经典的意义,作为一个过程首先是从孔子开始的。在孔子那里,我们可以看到他对《诗》、《礼》、《乐》性质的整体概括。《论语·泰伯》记载:“子曰:‘兴于《诗》,立于《礼》,成于《乐》。’”这里孔子用“兴”(激发志向)、“立”(规范行为)和“成”(调和性情)三者分别概括《诗》、《礼》、《乐》的整体功能和作用。《论语·季氏》篇中记载的孔子之言,也说到了“礼与立”的关系。《论语·季氏》记载:“陈亢问于伯鱼曰:‘子亦有异闻乎?’对曰:‘未也。’尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也’。‘不学《诗》,无以言!’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《礼》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《礼》,无以立!’鲤退而学礼。闻斯二者,陈亢退而喜曰:‘问一得三,闻《诗》,闻《礼》,又闻君子之远其子也。”比较起来,孔子更关注《诗》的整体意义和作用,《论语·为政》记载说:“子曰:《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’。”从这句话中,我们不仅能看出孔子对《诗》主旨的解读(“无邪”即“归正”),也能看出他确实是从整体上解读《诗》的(“一言以蔽之”)。从《左传》、子书广泛引《诗》来看,学《诗》、用《诗》是东周时代文化人的基本修养,也是人们言谈、相互沟通的一个方式。《论语·阳货》记载说:“子曰:‘小子!何莫学夫《诗》?《诗》:可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟、兽、草、木之名。’”这段话是孔子对《诗》的功能和作用的更全面的一个说明。对孔子来说,学习《诗》,只是会背诵是没有什么用处的,关键是要理解和会运用。《论语·子路》记载:“子曰:‘诵《诗》三百;授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?’”孔子心目中高明的外交官,是文雅、善于言谈和最能让人心悦诚服的人,引《诗》就是他达到这种境界的最好方式之一,这就是孔子为什么说“不学《诗》,无以言”的道理。(《论语·季氏》)
  孔子虽然认为《诗》能够使人“兴”(激发人),但传世文献看不到孔子以“志”论《诗》的记载。《左传·襄公二十五年》记载:“仲尼曰:‘《志》有之,言以足志,文以足言。”这是以“言”说“志”。《书·舜典》说“诗言志,歌永言”的“诗”,是一般的意义上的诗,这是最早认为“诗”是为了抒发人的“志愿”。上博简《孔子诗论》记载:“孔子曰:‘《诗》亡离志,乐亡离情,文亡离言”。马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》,上海古籍出版社,2001年,第123页。“《诗》亡离志”,这是孔子以“志”论《诗》的证明。整理者隶定的“离”字,李学勤氏和裘锡圭氏倾向于隶定为“隐”。参阅李学勤氏的《上海博物馆藏楚竹书〈诗论〉分章释文》(载《国际简帛研究通讯》,第二卷第二期,20021月)、裘锡圭氏的《关于〈孔子诗论〉》(见《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社,2004年)“诗亡隐志”的“隐志”,是人对自己的志愿、志向含而不露。“《诗》亡隐志”,强调《诗》“不遮掩”和“隐藏”自己的志愿和怀抱,反过来说,《诗》是为了充分抒发和展现人们的志向和怀抱。把《诗》与“志”联系在一起的说法,在先秦古文献中多见。《左传·襄公二十七年》记载的“《诗》以言志”、郭店竹简《语丛一》所说的“《诗》所以会古今之志也”、《礼记·乐记》所说的“《诗》言其志”、《庄子·天下》篇所说的“诗以道志”、《荀子·儒效》所说的“《诗》言是,其志也”等等,都是以“志”论《诗》,认为《诗》整体上是抒发人的“志向”和“怀抱”。孔子说“《诗》亡隐志”,开以“志”论《诗》之先河。按照《史记·滑稽列传》的记载,孔子已率先概括过各经的整体意旨:“孔子曰:六艺于治一也。《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义。”
  在《左传·僖公二十七年》的记载中,我们看到了作者对《诗》、《书》、《礼》、《乐》每一部经典意义的概括:“《诗》、《书》,义之府也;《礼》、《乐》,德之则也;德、义,利之本也。”按照《礼记·经解》的记载,孔子不仅对每一部经典的意义和教化作用都有整体的概括,而且他还指出了教化过程中局限于每部经典容易造成的偏差及其克服偏差的方法:“孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失,愚;《书》之失,诬;《乐》之失,奢;《易》之失,贼;《礼》之失,烦;《春秋》之失,乱。其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。疏通知远而不诬,则深于《书》者也。广博易良而不奢,则深于《乐》者也。絜静精微而不贼,则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也。属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。”
  在前面列举的郭店楚简儒家文献中,我们已经看到了它们对每部经典整体意义所作的概括。其中《性自命出》对《诗》、《书》、《礼》、《乐》这四部经典的意义作了整体性概括;另外两篇佚文《六德》和《语丛(一)》,则分别概括了六部经典的意义。《六德》概括的“观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸《礼》、《乐》则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣”,比较抽象和笼统。比较起来,《语丛(一)》的概括则比较容易理解:“《诗》所以会古今之志也者,[《书》所以会]□□□□者也,[《礼》所以会]□□□□[也,《乐》所以会]□□□□[也],《易》所以会天道人道也,《春秋》,所以会古今之事也。”只是,由于简残,我们无法窥其全貌。
  在早期儒家中,荀子是儒家传经的一位重要人物。在《荀子·儒效篇》中,荀子揭示了《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》这五部经典的各自意义。他说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《乐》后应有《春秋》,疑脱漏。《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。”在这一概括中,荀子认为五部经典都“归属”或“统一”于圣人所创造的“道”,但在具体表现上又各有其侧重。《荀子·劝学篇》也有一个概括:“《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》、《书》之博也,《春秋》之微也。在天地之间者毕矣。”《劝学篇》的概括同《儒效篇》的概括,既类似又相互补充。需要注意的是,荀子的这两处概括,都没有谈到《易》,这说明他不太重视《易》。但从前面列举的孔子及其后学概括经典的意义都有《易》来看,《易》已是早期儒家从整体上诠释其意义的经典。《庄子·天下》篇对儒家各经整体意义的化约,虽出自非儒家人士,但其化约既简明又颇得其旨,其中也有《周易》:“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”后来人们以不同方式整体诠释儒家各经的意义。如,《汉书·艺文志》也概括说:“六艺之文,《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。”
    早期儒家对各部经典整体意义的诠释和概括,既说明早期儒家经典诠释学解释经典的一个方式,也有力地证明当时这六种“文本”已基本编定。因为只有这样,人们才能对它们各自的整体意义作出诠释和概括。
  四、“经典”的相对物——“述”、“解”、“传”、“说”
  在人类文明的演进中,理解、诠释的冲动和活动伴随着人类意识的出现而出现,而经典诠释学则是文明高度发展之后的产物。人类首先需要创造文字,找到合适的书写材料,产生保留和传承文明的愿望,然后创造出伟大的文本,并成为文明的最重要遗产和积累。当这些文本被作为经典信仰时,这些经典文本就成了人类智能活动的显著舞台之一。在此,人们不仅推演出了与“经典”相对的诠释性作品,而且从经典诠释活动和经验中抽象、概括出了用于诠释的术语和观念,并进一步又建立起诠释学的理论。儒家之所以在中国古代文明的途程中最能承上启下、返本开新,在很大程度上是取决于它建立了经典诠释学。
  早期儒家对信奉的六种经典已经展开诠释,并提出了表示经典诠释行为的一般性术语。孔子说他对于“三代”文明特别是西周文明是“述而不作,信而好古”。孔子说的“作”,一般解释为“创造”和“创作”。《左传·昭公六年》记载叔向引《书》说:“《书》曰:圣作则。”按照儒家的观念,只有圣人才有资格和能力创造和创作(“作者之谓圣,述者之谓明”)。谦虚的孔子,相信三代圣人的权威,不敢以圣人自居,自然也不会僭越圣人“创作”的特权。他说:“盖有不知而作之者,我无是也。”(《论语·述而》)孔子的志愿是传承和传述。《中庸》记载:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”“述”是阐述原创性“文本”,而不是单独创作,这表明孔子已经具有了经典创作与经典诠释的意识。当然,孔子的弟子同时也以孔子之“言论”作为“述”之对象。如《论语·阳货》记载:“子曰:‘予欲无言!’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉;天何言哉?’”从孔子“述与作”的二分看,儒家的言论广义上皆是经典文本的诠释物,狭义上则是指诠释经典的“传述”。
  早期儒家经典诠释性作品,最典型的是解释《易》经的《易传》,即“十翼”。《史记·孔子世家》和《汉书·艺文志》都记载,《易传》为孔子所作。《汉书·艺文志》记载:“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”即使不能说都是孔子所作,但孔子晚年对《易》产生学习和研究的浓厚兴趣,说“十翼”中保留有孔子传述“易”的言论,则是合情合理的。帛书“易传”的佚籍同样,说它们是汉人所作,论据非常脆弱。有关这一点,参阅邢文的《帛书周易研究》,人民出版社,1997年,第4661页。《要》篇中有“《尚书》多于(阏),《周易》未失也”的说法,有学者猜测说,因秦之禁《书》和焚《书》,《书》受到了很大损失,《易》因不在禁毁之列故得以完整保留,这说明《易传》佚籍的产生时间当在“秦火”之后。根据李学勤氏的研究,“《尚书》多於(阏),《周易》未失也”中的“於”,是“阏”的省写,而“阏”则是“阙”之讹。“阙”与“失”相对。《史记·孔子世家》说的“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺”,正好印证这里说的“《尚书》多阙”。参阅李学勤氏的《帛书〈要〉篇及其学术史意义》,见李学勤氏的《古文献论丛》,上海远东出版社,1996年,第5668页。据此,帛书所记事项同“秦火”没有关系,自然也不能将之作为出现于秦之后的根据。传述《春秋》有“三传”、传述《礼》的主要作品是《礼记》、传述《诗》有子夏的“诗传”。新出土的上博楚简有儒家诠释《诗》的作品,整理者题为《孔子诗论》。严格而言,它不是孔子直接所作,它当是孔子弟子诠释《诗》的传述,其中保留了孔子诠释诗的言论。有关这一点,参阅王中江的《上博〈诗传〉与儒家诗教谱系新知》,见王中江的《视域变化中的中国人文与思想世界》,中州古籍出版社,2005年。早期儒家对于经典的传述,说明它有意识、有系统地展开了“经典”的诠释活动。
  相应于经典诠释行为,作为表示经典诠释行为的术语也产生了。如“解”、“传”、“说”、“记”、“解”等术语,在战国时代已成为表示经典诠释行为的用语。《礼记》之“记”,是对孔子及其弟子讨论礼及其许多问题的言论记载,其中一些言论是诠释经典文本的。《礼记·经解》篇名的“经”和“解”,清楚地显示“解”是相对于经典的。孙希旦解释此篇题目说:“孔氏赞《周易》,删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,修《春秋》,因举六者而言其教之得失,然其时犹未有‘经’之名。孔子没后,七十子之徒尊孔子之所删定者,名之为‘经’,因谓孔子所语六者之教为‘经解’尔”。孙希旦:《礼记集解》(下),沈啸寰、王星贤点校,中华书局,1995年,第1254页。《孟子·梁惠王下》记载:“齐宣王问曰:‘文王之囿,方七十里,有诸?’孟子对曰:‘于传有之。’”其“传”意为“传述之文”。《孟子正义》赵岐注说:“于传文有是言。”孙奭疏谓:“孟子答之,以为书传之文有言也。”焦循《孟子正义》(上)引注疏并解释说:“刘熙《释名·释典艺》云:‘传,传也。以传示后人也。’传述为文,故云传文。《毛诗》疏引作《书传》有之。”沈文倬点校,中华书局,1987年,第107页。《孟子·滕文公下》记载:“周霄问曰:‘古之君子仕乎?’孟子曰:‘仕。《传》曰:“孔子三月无君,则皇皇如也。出疆必载质。”其中的“传曰”之“传”,意思与此同。
  《荀子》一书中以“传曰”引用言论的方式,凡二十处,我们需要重视这一现象。杨倞解释说(见《修身篇》),《荀子》一书中“凡言‘传曰’”,“皆旧所传闻之言也”。这不是荀子使用“传曰”之“传”的意思。东周时代引用“传闻之言”往往采用的是“闻曰”、“闻之曰”等。《荀子·正论》也有例子:“应之曰:……故所闻曰:‘天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。’”葛志毅氏通过汇总、比较《荀子》一书中使用“传曰”之“传”的例子,将之分为三类,一类是所引本为经书;一类是解经之作;一类大都是难明出处,很可能也是解经之作或儒家类著作。参阅葛志毅氏的《荀子学辨》,载《历史研究》,1996年第3期。可以肯定的是,荀子使用的“传曰”之“传”,不是赵岐所说的“传闻之言”。根据荀子引用《诗》、《书》(有例外)、《易》时使用的主要是经书本身之名,《荀子》一书使用的“传曰”之“传”,主要是指儒家诠释“经典”的“传述”性著作和儒家子学之类。荀子引用“传”,也是为他的立论提供根据,而且在一些场合,它是与《诗》、《书》并列引用。传述和解释往往不乏创见,但解释者相信这些都是经典所蕴涵的丰富内容。
  与“经”相对的“说”,是早期儒家表示经典诠释的另一个术语,《说卦》之“说”的用法就是如此。《周易正义》注释《说卦》谓:“《说卦》者,陈说八卦之德业变化及法象所为也。”“陈说”即对《易》经的“卦”进行说明和诠释。王博氏对“说卦”和“说”有一个解释:“从名义上来讲,《说卦》的意思是指对卦的解说。‘说’本身也是一种写作的体裁,若与‘经’相对的话,就具有‘传’或‘解’类似的意思。”王博:《易传通论》,中国书店,2003年,第216页。这一解释是恰当的。在战国时代,“说”作为表示诠释行为的用语多被使用,而诠释的对象也不限于《诗》、《书》、《易》等经典。帛书《五行》将孔子后学的作品称之为“经”,将对之进行的解释称之为“说”;《墨经》有“经”和“说”;《韩非子》有《解老》和《喻老》,也有“经”与“说”相对之使用。这说明,“说”也是作为诠释经典而使用的一个术语。
    ***
  以上我们从新出土文献出发,结合传世文献的记载,从几个方面考察了儒家经诠释学的起源。新的和已有的文献证据一致证明,儒家经典诠释学确实诞生于东周时代的早期儒家。

 

 


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