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 《尚书引义》
作者是 张学智教授   

 《尚书引义》

 

北京大学教授        张学智


  《尚书引义》是王夫之借《尚书》发挥自己思想的重要著作,所涉方面甚广,观点深刻犀利,文字沉雄恣肆,全面反映了王夫之在反思明亡教训中对中国文化一些关键问题的看法。其中对明代的严刑峻法,特别是洪武、永乐朝及明末的暴戾刚猛,残杀过度所引起的不良结果,以及刑罚与教化的关系,对肉刑的看法等,所论尤为明切。这对后世理解中国文化的特质,反省传统文化中的负面因素,建设健全合理的民族新文化,有很强的借鉴意义。
  一、刑德相辅,敷教在宽
  王夫之针对明代严刑峻法,提出他的改革主张,这就是内以严己,外以恕物,明允执法,宽舒教民。王夫之这一主张,是在对《尚书·舜典》篇的阐发中提出的。《舜典》篇在记述舜的德政时有舜任命契和皋陶的勉励和警戒语:“契,百姓不亲,五品不逊,汝作司徒,敬敷五教,在宽。”“皋陶,蛮夷猾夏,寇贼奸宄。汝作士,五刑有服,五服三就,五流有宅,五宅三居,唯明克允。”舜任命契做司徒之官,以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五伦教化百姓,改变百姓之间不亲和,五伦关系毁败的现状。而其中的关键在宽。宽才能使百姓养成平恕之风。任命皋陶做刑狱之官,务必平正公允,不有偏误。王夫之着重就“五教在宽”、“唯明克允”八字进行发挥。他认为,此八字代表教化与刑罚两个方面,教与刑各有其道,但又互相配合。他说:“士师之职,‘唯明克允’,司徒之命,‘敷教在宽’。刑礼异施,张弛顺道,百王不易之则,以扶进人心,昭明天彝者,此也。子曰:‘欲速则不达,见小利则大事不成。’小快其疾恶之心,速效于一切之法,作之君,作之师,以绥四方,讵胜其任欤!”《船山全书》第二册,长沙:岳麓书社1996,250页。王夫之认为,刑教相辅,这是古今治国的不二法门,因为它既是天道的体现,又是人心的要求。天道阴阳平衡,张弛互用。人心情理洽协,刚柔共济。违反刑教相辅的原则,一任于法,表面上看,亦可快疾恶之初心,收速效之结果,但从长远看,则破坏了张弛之道,必招致大祸患,徒法不能担承治国的重任。王夫之非常强调法与教、刑与德各自的作用,因为这是治理国家不可或缺的两个方面,但不能畸重于法,一切以严为准则。尤其可怕的是,以申韩之法缘饰儒术,阳儒阴法。他说“法立于画一,以别嫌而明微;教养以从容,或包荒而养正。君子所甚惧者,以申、韩之酷政,文饰儒术,而重毒天下也。……矫之以严,欲辞申、韩之过而不得矣。”《船山全书》第二册,250页。法必须整齐划一,以免有力者枉法、逃法,无力者疑法、咒法。教养必须宽平包容,以利于养成正大平恕之气。而以申韩文饰儒术者,易博得刚直之名,易收显见之功效,但暗中已损蚀了儒家教养所着力培植的含容宽平之气。
  王夫之针对明代各朝在刑罚与教养、严苛与宽平的选择上的不同措施及其效果,着力反对严刑峻法和阳儒阴法。他欲着力矫治的,是严刑峻法所带来的肃杀、暴戾、忮刻之气。这一点,可以从王夫之反对朱熹先返之于严,后矫此严渐使宽平之说上反映出来。见《船山全书》第二册,256页。他说:“是则严以教君子而阻其自然之爱敬,严以教小人而激其滔天之巨恶。通于古今,达于四海,咸以宽而成其涵泳熏陶之化。奈之何其欲‘矫之以严’邪?”《船山全书》第二册,249页。这是说,人本有爱亲敬长之心,此心之长养,全在宽平气氛下之优游涵养。如果气氛过于严苛,则此心渐渐戕害澌灭。而小人本有之恶心,在宽平之气氛下会渐渐消沮,而在严苛的气氛下则挑激而起,渐成难遏之势。对此王夫之论证说:“若夫中人以上,所遇不幸,用意未至,迷瞀以乖于亲逊者,无以利导而予之安,则亦周章墨棘,以自困于名教之地,救过不遑,而忠孝之心,抑不足油然以生。”“且夫人之敢于无礼于君亲者,非尽不畏清议而肆为之也。其始也,荏苒于货财,以生嫌隙;其既也,睽孤有鬼豕之疑,而不蒙遇雨之释。操之以蹙,势重难反,则处无将之地,而见绝于贤人君子者,已无可湔洗之一日,于是以成不忠不孝之巨慝。”《船山全书》第二册,249页。这是说,作恶之人,非一蹴而就,亦由于偶一失足,遇不恕之势,渐逼而成。王夫之甚至认为,以朱子之贤,由于在劾唐仲友之事上持“返之于严”的态度,反使自己负锻炼冤狱之名,玷污一生清望:“朱子于此,有遗议矣。唐仲友之不肖,夫人而知之也。王淮之党奸,亦夫人而知之也。蠹国殃民,党邪丑正,暴之市朝,彼何所辞?而以醉饱房帷之事,假严蕊以致之罪,则仲友之罚,可矜疑于风波,而锻炼钳网之名,反归之君子。矫之以严,欲辞申、韩之过而不得也。”《船山全书》第二册,250页。此中所说朱熹假严蕊劾唐仲友连及王淮事,见多种史传,详参束景南:《朱熹年谱长编》,上海:华东师范大学出版社2001,734-742页。此处不详辨。所可注意者,在王夫之因此事所发的议论:小人行事本就琐鄙,君子如果严苛,导致小人无藏奸之所,必猛烈反扑,伺查君子之短置之死地以纾己难。这样招致的结果往往是对君子的极大伤害。
  王夫之还认为,整个政治气氛的严苛必导致人心忮刻,风气嫉媢,告讦诬陷之风盛行,在此风气下,最大的受害者是君子,他说:“君子所甚严者法,故能养之孝,而下斥之犬马;所必宽者情,故闺门秽乱,而仅曰帷薄不修。唯其敬也,则亦重爱其名,而不忍以不亲不逊之大憝,加诸与同覆载之人群。藉其不然,闺庭小有不谨,忮媢者翘之以相告讦,刑迹可摘,证佐罔征,蒋之奇以陷欧阳修,温体仁以杀郑鄤,毒流于缙绅,害倾夫人国。自非汉高之明,景帝之察,陈平伏死于欧刀,直不疑赭衣于司寇,天锡烝民之五品,为酷吏奸臣之罗织经而有余矣。”《船山全书》第二册,250页。此中“甚严者法”之“法”,指法度、标准言,非指法制、刑律。这是说,君子所严奉者,是自己为善的标准。故孔子视能养仅等于犬马,而以敬归之人类。君子所宽宥者,是别人的过错。故对人闺门秽乱之事,则称“帷薄不修”,对不廉洁有贪污行为的,则称“簠簋不饰”。如贾谊:《新书·阶级》:“古者大臣,有坐不廉而废者,不谓曰不廉,曰‘簠簋不饰’。坐秽污姑妇姊姨母,男女无别者,不谓污秽,曰‘帷薄不修’。”见《新书校注》,北京:中华书局2000,81页。这都是曲为掩饰、轻描淡写,示宽厚不刻薄之意。而以有否“敬”区别人禽,正寓爱重“人”之名,不忍以仅能养之类不亲不敬之事加诸“人”类。而闺门之不谨,多为捕风捉影,难于取证之事,如不宽囿,易为告讦者利用,诬陷君子。王夫之所举蒋之奇陷欧阳修,《宋史》本传,见《欧阳修全集》,北京:中华书局2001年,第2654页附录。温体仁杀郑鄤,见《明史》,北京:中华书局1974年,第7935页。陈平、直不疑被谮几乎罹于法。见《汉书》,北京:中华书局2005年,第1579页、1693页。此四事皆假闺门之事,而欧阳修因之引去,郑鄤卒被磔死。陈平、直不疑卒封侯,端赖汉高、景帝用人之明,否则皆不免于刑罚。王夫之于此是要说明,宽平是免祸之良法,苛刻适足以陷人以死。
  王夫之又认为,宋代道学之兴,实赖宋宽平之治,并力辨宋以宽柔而亡之论。他说:“宋之立国,宽柔已过,驯至不竞,君子之所伤也。然其所为弊者政也,非教也。教虽未纯乎先之之道法,而不以束湿待学校,俾得以宽衍之岁月,缉先王之坠绪,胡安定、孙明复倡之,寖昌寖明,底于濂、洛、关、闽之盛。‘在宽’之效,亦可睹矣。”《船山全书》第二册,249页。宋代文化氛围之宽平,肇基于宋太祖之重文轻武。宋太祖起自行伍,无赫奕之武功,无累世之仁德。一旦黄袍加身而为帝,必自兢业慎惧始。故王夫之以为“太祖以惧一天下”。见《宋论》,《船山全书》第十一册,19页。王夫之并且分析太祖当时之形势:“权不重,故不敢以兵威劫远人;望不隆,故不敢以诛夷待勋旧;学不夙,故不敢以智慧轻儒素;恩不洽,故不敢以苛法督吏民。惧以生慎,慎以生俭,俭以生慈,慈以生和,和以生文。”《宋论》,《船山全书》第十一册,21页。太祖勒石三戒,以告嗣君,“太祖勒石,锁置殿中,使嗣君即位,入而跪读,其戒有三:一,保全柴氏子孙;,不杀士大夫;,不加农田之赋。”见《船山全书》第十一册,23页。以为有宋一代之大法,即以上“以惧一天下”的具体体现。但论者多以宋重文轻武,导致军力削弱,卒招国亡君辱之惨祸。故多以汉唐之强盛相标榜,斥重文之过。王夫之则认为,宋之宽柔,失在于政,不在教:“宋以藩臣,暴兴鼎祚,意表所授,不寐而惊。赵普斗筲菲资,负乘铉器,贡谋苟且,肘枕生猜。于是假杯酒以固欢,托孔云(按指婚姻)而媚下。削节镇、领宿卫、改易藩武,建置文弱,收总禁军,衰老填藉,孤立于强虏之侧,亭亭然无十世之谋。纵佚文吏,拘法牵絷,一传而弱,再传而靡。…卒使中区趋靡,形势解散,一折而入于女直,再折而入于鞑靼。以三、五、汉、唐之区宇,尽辮发负笠,澌丧残剐,以溃无穷之防,生民以来未有之祸,秦开之而宋成之也。”《黄书》,《船山全书》第十二册,506页。这是说,政治措施失于宽柔,而礼乐教化,本应该宽柔。王夫之并认为,宋之教化,从内容上说,未纯乎儒家传统之道之法。从王夫之的一贯论说考量,他所谓未纯者,大概在两个方面,一是宋对周边的少数民族,未能有严密之关注,致使其坐大;在其羽翼未丰满之际,未能实行严厉的打击政策,卒使宋屡困于辽与西夏,最后亡于金。在理论上,就是未能严于夷夏之大防,预先削弱、打击之,使之不具备与中夏抗衡的力量。王夫之出于亡国之痛,持极端的民族主义立场,对于中国历史上各朝代的夷狄,皆极痛斥、鄙夷之能事,常有极端之论,如他在《春秋家说》中说:“狄之于我非类也,而又被其毒以几亡,若此者而弗谖之,是宋襄公之于楚也。故中国之于夷狄,胁之不为不忠,乘之不为不义,迫以凌之不为不仁。狄之于禽无几也,明于其义,是故可掩可杀,可诱可乘,以致养于人而远人害。岂与夫释氏之冥行,有所忍辱,无辱不忍;有所护生,无生不护者哉!”《船山全书》第五册,190页。这是以禽兽视夷狄,以为人类之道德,不适用于夷狄,故无论采取何种手段对待之,皆无过错可言。王夫之在《尚书引义》中,犹然持此论,认为舜“敬敷五教,在宽”,“敬”者严于己,“宽”者恕于物,但或严或宽,皆对中夏而言,对夷狄,只有严厉一法。他说:“夫司徒之教,五品而已。人之异于禽,夏之异于夷,此也。禽偏而不全,夷略而不详,然则以五教求异于彼,覈其大全而致其精详,固不容于宽矣。易知简能而持以宽,无异几微不审,名异禽狄,而实有同焉者乎?”《船山全书》第二册,248页。这是说人有五伦,此人与禽兽、中夏之与夷狄区别之表准。禽兽、夷狄虽亦禀气而生,但其气或偏而不全,或简略而不完备。虽理论上亦有成就为人之一日,但以五伦教化之,使其偏者全、略者备,须持极严厉之态度与教法。若对夷狄讲宽,则是昧于人禽之辨。此种看法,诚极端之论。中国历史上倡夷夏之防的学者,其严酷无出船山之右者。
  王夫之出于此夷夏之论,故对宋之软弱、萎靡极其不满,对宋国亡君辱之奇祸,极其痛心,故对明初诸臣褒崇元朝皇帝、勋贵和仕元华官的做法甚为不满:“鄙哉!青田、金华之为臣乎!始昧卷怀之义,后矜姑息之仁,徇流俗之浮言,悖光、昭之大志。乃锡妥懽以美谥,奖余阙之怙终,列薛禅于祀典,假买的以封侯。犬豕厕于羲、农,匹鶵混于三恪。褒飞廉之就戮,等张、许之孤忠。奖狐鼠之昼奔,为纪侯之大去。其尤悖者,修元史以继唐、宋之书,存辽金以仍脱脱之僣,使获麟之后,步后尘者为蜗涎之篆。顾区区以馘友谅、存士诚,侈荡定之勋,而掩其补天浴日之显功,不亦陋欤!弗望其为仲虺、周公也,使得如陆贾、班彪之知逆顺,扬涤除之鸿猷,斥犬羊之腥闻,庶几哉!”《船山全书》第二册,334页。这是说,刘基、宋濂等明初开国文臣,不应仕元,而应隐居。如能有推翻元朝,光复华夏之大志最好。即使无此大志,不能隐居,也不应褒崇元代皇帝、勋贵及仕元之华官,如加妥懽“顺帝”谥号,褒奖为元朝尽忠至死的余阙等。如此则华夷不分,忠奸不辨。比如,若果将余阙为元朝死守安庆、城破身亡之举,与张巡、许远守睢阳拒安禄山、城陷被俘不屈而死等量齐观,则昧于华夷之辨,使烈士蒙羞。特别不能容忍的是,竟然为修元史,将夷狄入主中原之元朝作为唐宋等华人朝代之继续,对《辽史》、《金史》等为夷狄立传之书,仍存脱脱之旧观。对夷夏之大防轻忽若是,而侈谈华人自相残杀之事以为荡寇定国之勋绩,如杀陈友谅、俘张士诚等。周公之兼夷狄且不论,即古之严于夷严之辨之良史,明初之臣也不能望其项背。此处,王夫之是以能否斥夷狄、捍卫华夏之纯洁与尊严为人才贤否之最高标准,其严斥满清的用心不可谓不痛彻。
  王夫之虽然对夷夏之防持之甚严,但他对宋代文化学术的宽松环境却是赞扬有加的。他认为,正是这种宽松环境,导致了理学的产生。这里虽然只提到对学校的宽松,但学校实代表整个思想学术界。其代表人物,虽然也只提到胡瑗、孙复,但从他们的身上,仍可索解王夫之所认为的理学产生的思想条件。
  宋学的开创者之以宽开创理学,最重要的表现是,屏弃汉代以来的经学注疏方式,不重家法,不尚训诂,主要发挥经中的义理;容纳自由讲学的风气,开启多种诠释角度,允许抒发自己的见解;同时崇尚实行,以现实需要与经中义理相结合,灵活地解释经中事数,摆脱以古律今的经学传统。如胡瑗教于苏、湖间,弟子众多,当时多重诗赋,胡瑗则教以经义及时务,学中立经义、治事两斋,“经义则选择其心性疏通、有器局可任大事者,使之讲明六经。治事则一人各治一事,又兼摄一事。如治民以安其生,讲武以御其寇,堰水以利田,算历以明数是也。凡教授二十余年。庆历中,天子诏下苏、湖,取其法著为令于太学。”见《宋元学案》第24页。而胡瑗自己的著作,现传世之《周易口义》,以义理解经,不重象数,对后来程颐之《程氏易传》影响很大。《洪范口义》,不取河洛神龟等浮说,唯以真确平实为归,故《四库提要》谓:“瑗生于北宋盛时,学问最为笃实,故其说唯发明天人合一之旨,不务新奇。……俱驳正注疏,自抒心得。又详引《周官》,推演八政,以经注经,特为精确。辞虽平近,而深得圣人立训之要,非谶纬术数者流所可同日语也”《钦定四库全书总目》,北京:中华书局1997,140页。而胡瑗对食货的解释,则吸收《管子》的思想。可见不主一家,择善而从。另胡瑗敢于突破当时成法,所教内容广泛,形式生动活泼,反映其思想不囿于成说。史传记:“先生初为直讲,有旨专掌一学之政,遂推诚教育多士。亦甄别人物,故好谈兵战者,好文艺者,好尚节义者,使之以类群居讲习。先生亦时时召之,使论其所学,为定其理。或自出一义,使人人以对,为可否之。或即当时政事,俾之折衷。故人人皆乐从而有成效。”见《宋元学案》第28页。从中不仅可见胡瑗之善教,亦可见当时教学环境之宽松,即使是有严格条规之太学。
  孙复著《春秋尊王发微》,治经不取传注,喜就经中事数发挥自己的见解,故有人认为他治《春秋》“阴主《公》、《谷》”。而他的思想核心,在尊周室,不满当时“礼乐征伐自诸侯出”,甚至“陪臣执国命”的状况,对王室衰微,诸侯专擅,强国欺凌弱国的局面痛心疾首,以为治春秋乱世,首在“尊王”,即树立周天子的权威。他尝说:“欲治其末者必端其本,严其终者必正其始。元年书‘王’,所以端本也;‘正月’,所以正始也。其本既端,其始既正,然后以大中之法从而诛赏之。”《春秋尊王发微》“隐元年,春王正月”条,见《宋元学案》第73页。而现实的意义是,宋朝结束了五代以来割据、动荡、乱离的局面,建立了一个安定的、统一的国家。巩固、延续、长久保有这个局面,必须树立皇帝的绝对威权,杜绝臣下尾大不掉的可能性,保证对这个政权的向心力,避免唐藩镇割据,延至五代分崩离析的局面。这是孙复提倡“尊王”的用意所在。
  在经学上,孙复反对汉儒之家法,反对专主一家,认为专主一家是经学式微的直接原因,主张综合各家之长而自成一派。他尝说:“专守王弼、韩康伯之说而求于大《易》,吾未见其能尽于大《易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷粱》杜、何、范氏之说而求于《春秋》,吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》,吾未见其能尽于《诗》也。专求孔氏之说而求于《书》,吾未见其能尽于《书》也。”《与范天章书》, 载《睢阳子集》,见《宋元学案》第99页。这种博求多家,不专主一经的思想,反映了当时的学术要求。也是对历代经学权威的反抗,对汉儒治经方法的全面扬弃。孙复的思想对其后儒学发展影响很大。
  孙复对宋初继唐、五代而有的形式主义文风,及隋唐以来佛老盛行的局面,也有批评,他说:“国家踵隋唐之制,专以辞赋取人,故天下之士皆致力于声病对偶之间,探索圣贤之奥阃者百无一二。而非挺然特出,不徇世俗之士,孰可舍彼而取此。”《与范天章书》,《宋元学案》第99页。他继承了韩愈文以载道的思想,倡“道体教用”、“教体文用”之说,强调体儒家之道于心,将道化为具体之教,然后发于言,方为有本有末,体用兼赅之学。他说:“文者,道之用也。道者,教之本也。故必得之于心,然后成之于言。自汉至唐,以文垂世者众矣。然多杨墨、佛老虚无报应之事,沈、谢、徐、庾妖艳邪侈之辞。始终仁义,不叛不离者,唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。”《与范天章书》,《宋元学案》第99页。孙复将当时儒学不振,二氏勃兴,天下争趋生死祸福之说,屏弃仁义礼乐之局面,斥为可怪之事,认为不能改变这种现象,乃儒者之恥辱,他说:“仁义不兴,礼乐不作,儒者之辱欤!夫仁义礼乐,治世之本也,王道所由兴,人伦所由正。舍其本,则何所为哉?!儒者之辱,始于战国,杨墨乱之于前,申韩杂之于后,汉魏而下,则文甚焉。佛老之徒横于中国,彼以死生祸福、虚无报应为事,千万其端,绐我生民,绝灭仁义,屏弃礼乐,以涂塞天下之耳目。天下之人,愚众贤寡,惧其生死祸福报应人之若彼也,莫不争奉而竞趋之。观其相与为群,纷纷扰扰,周乎天下,于是其教与儒齐驱并驾,峙而为三。吁,可怪也!”《儒辱》,《睢阳子集》,《宋元学案》第100页。孙复这些论说,为其弟子石介所继承,石介作《怪说》三篇,斥释老蠹坏中国,斥杨億之西崑体淫巧侈丽,坏圣人之文。又作《原乱》,斥诸侯专恣,变乱尊卑;宦官窃柄,侫悻用事,认为皆致乱之由。
  孙复、石介是为理学兴起扫清障碍,树立理论导向之前驱。而其能横生议论,直言无忌,亦其心宽广平恕,胸襟宏阔之反映。而当时学术氛围之宽平亦恰与此时代强音相协和。故王夫之认为,宋代儒学重兴,最后结出理学果实,是寬平的学术氛围最可观的效果。他最向往的是,个人人格上严于律己,宽以待人,政治法律制度礼刑调和适中这样的局面,认为这是儒家核心价值观念,是儒家经书的一贯标榜,即使是《春秋》这样“严于斧钺”,特别注目于行为之善恶的经书,其主旨亦不外此:“‘敬’以严乎己也,‘宽’以恕乎物也。严乎己以立法,恕乎物以达情。《春秋》立法谨严而宅心忠恕,‘敬敷五教在宽’之见诸行事者也。”《船山全书》第二册,第248页。无此严以持己,宽以待人,而唯恃严苛,则其结果不但能引出申韩之苛政,而且使人心虚伪,丧失天真,最终导致人心离散,严重的可使国家亡失。如:“萧梁之世,戚近之臣,除丧初见而无毁容者,皆切责而废弃之。于是有含辛以为泪,及禫而节食者。罔上欺天,以避诽谪,而天真泯绝。驯至其极,侯景一叛,父子兄弟相戕相灭,彝伦折而国亦随亡。”《船山全书》第二册,249页。此无他,皆于己无严敬之心,而待物过严,于物无宽平之气而纵已之欲带来的恶果。
  二、对肉刑的反对
  王夫之对明代严刑峻法的批判,一个重要方面就是对肉刑的反对,由此及于对明代宦官之祸的深刻反省。朱元璋虽用刚猛治国,但明确反对肉刑,洪武二十八年下诏曰:“朕起兵惩创奸顽,或法外用刑,本非常典。嗣后止循律典,不许用黥、刺、剕、:劓、阉割之刑。臣下敢以请者,寘重典。”见赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,北京:中华书局1984年,第745页。明宣宗亦尝与群臣论古代肉刑之制,侍臣以为汉代废除肉刑,故人轻于犯法。宣宗曰:“此自由教化,岂关肉刑之有无。舜法有流宥金赎,而四凶之罪止于窜殛。可见当时被肉刑者,必皆重罪,不滥及也。况汉承秦敝,挟书有律,若概用肉刑,受伤者必多矣。”《明史》第2321页。英宗之后,仁、宣之惠政渐衰。正统间,王振用事,刑章大乱,酷虐之事多有。天顺之后,愈益昏乱,诏狱繁兴。武宗荒于嬉游,刘瑾乱政,囹圄人满为患,《明史》载:“正德五年会审重囚,减死者二人。时冤滥满狱,李东阳等因风霾以为言,特许宽恤。而刑官惧触刘瑾怒,所上止此。后磔流贼赵鐩等于市,剝为魁者六人皮,法司奉视训有禁,不听。寻以皮制鞍镫,帝每骑乘之。而廷杖直言之臣,亦武宗为甚。”《明史》第2324页。以帝王之重之尊,竟乘用人皮鞍镫,实所罕见。至天启朝,魏忠贤用田尔耕、许显纯等酷吏为义子,拷略东林党人,刑罚之惨,令人发指。“益为大枷,又设断脊、堕指、刺心之刑。”《明史》第2338页。国家刑法严禁的肉刑,厂卫之狱,镇抚司狱之刑大过之。由此刑罚酷烈,肃杀之气特重。此为王夫之反对肉刑的现实着眼点。
  王夫之对明代宦官当权,律从口出,法制紊乱,冤狱丛生的现象提出控诉,认为在这种情形下可以说人人皆“游于羿之彀中”,终不免于中法而死,他说:“语曰:‘有治人,无治法。’笞、杖、徒、流以为法而无其人,则今日之天下是已。肉刑以为法,而无其人,昔为‘羿之彀中’,今其渔之竭泽乎!故曰择祸莫如轻。贤者创,而不肖足以守,乃可垂之百世而祸不延。以舜为君,皋陶为士,执笞、杖、徒、流之法,刺天下之奸而有余。……何事箝缇萦之口,傅曹操之翼,溅血市廷而后允哉?”《船山全书》第二册,258页。此中缇萦事,指罪人之女缇萦上书汉文帝而使文帝废除肉刑。见《史记·孝文本纪第十》,中华书局1959年,第427页。曹操事,《三国志》载:“初,太祖下令,使平议死刑可宫割者。()繇以为‘古之肉刑,更历圣人,宜复施行,以代死刑。’议者以为非悦民之道,遂寝。”《钟繇华歆王朗传第十三》,《三国志》,2005,299页。上引这段话是说,无论多么好的法律都要靠人来施行。明代法制紊乱是因为无有善于施行法律的人。滥用肉刑,人人皆在被伤害之列。这样的社会,是人人皆为鱼肉的社会。如果有好的立法者、执法者,仅有笞、杖、徒、流等不甚严厉的刑罚就足以惩罚犯罪而天下大治。无须使汉文帝己废除、曹操已寝而不议的肉刑再恢复。王夫之向往古者不用肉刑,而用使犯罪者区别于常人使其受辱,以此为刑罚这样的惩治方法。《尚书》中有“象以典刑,流宥五刑,眚灾肆赦,怙终则刑”一句,意思是,将墨、劓、剕、宫、大辟五种常用的肉刑刻画出来,使人见图而知惧,用流放的办法宽宥当受五刑的犯人,因小过失而犯法就赦免,怙恶不悛再施加刑罚。王夫之就此发挥说:“五刑之用,性命以残,支体以折,痛楚以剧,而仅为之名曰‘象’,岂圣人之忍于戕人而徒丑其象哉?夫死之非患,痛之弗恤,重矜其象,以目治警来者,是圣人以君子之道待天下也。恶死而恤病者,人之所共,亦鸟兽之所共也。象者,人之所恥,非鸟兽之能恥也。创剧痛深,而唯死之不令,形之不全,则恶而畏之,斯君子之以别于鸟兽。乃圣人以此待放辟邪侈之疲民,则甚矣其不忍以鸟兽之畏恶为生人之畏恶,而必欲致之于君子也。”《船山全书》第二册,255页。这是说,性命伤残,肢体毁折所造成的痛苦,这是人与鸟兽共同的。而因受刑造成的精神上的痛苦,是人类独有的。圣人刻画五刑以警惧人,就是重视人所异于鸟兽的独特性,就是以君子之道待天下。这里,王夫之是从人之异于鸟兽之处着眼,提倡以精神上的惩罚与肉体上的惩罚结合,从而达到减轻伤残肢体所造成的不良后果的目的,这比单纯处以肉刑,以待鸟兽者待人要人道、文明得多。王夫之还认为,即使肉体上的刑罚,也是在平时教养的基础上,对怙恶不悛者所施,故可以说是先教后诛,一出于仁心之诚之哀悯,故犯罪者口服心服。王夫之说:“帝王之民,虽荼毒而不怨,教之有素,而矜之以诚,然后使即刑焉。岂仅曰奖之以君子之道,而可死之、伤之无不可忍哉!程子曰:‘有《关鴡》、《麟趾》之精意,而后《周官》之法度可行。’”《船山全书》第二册,256页。 如果没有哀矜犯人之心,不教而诛,以待鸟兽之道待之,就会扰乱法制,扰乱社会秩序,破坏人类业已建立的人道与文明。其在治世已不可,其在乱世,若肉刑太酷,必激起大变,如秦之末造那样。王夫之批评这种状况说:“文具而无实,则政教且以滋扰,况无昭明平章之至化,而遽复象刑之辟,其教也不素,其矜也不诚,徒托以名以戕其实,不仁哉!钟繇、陈群之欲以行于曹魏也!”《船山全书》第二册,256页。钟繇提倡肉刑,认为曹魏应当效法尧舜之世以肉刑代死刑,不应当效法汉文帝废除肉刑。他的理由是,曹魏时因连年兵乱,人口大减,以肉刑代死刑,一年可活约三千人。此人道之法。钟繇此论遭到王朗的反对,认为减免死罪尚有他法,如增加徒刑之年数等。前世仁者,不忍肉刑之惨酷,已废弃不用多年。今恢复肉刑,将造成朝廷酷法之名,不利于招徕四方之人。朝臣多赞成王朗之说,恢复肉刑之说遂搁置不行。见《三国志》卷十三,中华书局2005,300页。陈群之说,大略同于钟繇。而王夫之则从两个方面反对肉刑,一是从人道方面,一是从刑余之人之心理方面。于前者,王夫之说:“今夫殄人之宗而绝其世,在国曰灭,在家曰毁。罪不逮此,而绝其生理,老无与养,死无与殡;无罪之鬼,无与除墓草而奠杯浆。伤哉,宫乎!均于大辟矣。是故汉文之仁,万世之仁也。藉其不然,高洋、刘子业、武曌、朱温以为之君,义纵、宁成、周兴、来俊臣以为之吏,包拯、海瑞褎然而称君子,天下生民得全其支体者,百不得一矣。”《船山全书》第二册,257页。王夫之以上所举之人,除武则天、包拯、海瑞有争议外,余皆历史上著名的暴君酷吏。此处所哀悯者虽只宫刑,但其实哀悯一切被肉刑之人,皆从肉刑之违反人道而言。在后来的《读通鉴论》中,王夫之也说:“肉刑之不可复,易知也。如必曰古先圣王之大法,以止天下之恶,未可泯也,则亦君果至仁,吏果至恕,井田复,封建定,学校兴,礼三王而乐六代,然后复肉刑之辟未晏也。不然,徒取愚贱之小民,折割残毁,以唯吾制是行,而曰古先圣王之大法也。则自欺以诬天下,憯孰甚焉。”《船山全书》第十册,112页。是皆从人道方面着眼,哀怜小民在乱世酷刑下之残毒。
  王夫之说得更多的,则是从刑余之人之暴戾、之残刻论肉刑之必不可复。王夫之说:“天之生人,道以成形;而人之有生,形以藏性。二气内乖,则支体外萎;支体外断,则性情内椓。故奄腐之子,豺声阴鸷;浮屠髡发,安忍无亲;逋奴黥面,窃盗益剧,挺之矐目,顽谗无惮。形蚀气亏,符朕必合。则是以止恶之法增其恶也。名示天下以君子,而实成天下之奸回。悲夫!为复肉刑之议者,其无后乎!”《船山全书》第二册,256页。王夫之这里虽指一般情况,但他实有所指,他所指者,尤在宦官。明代宦官之祸,与汉、唐并而为三,为害大而久。其最著者,英宗时之王振,武宗时之刘瑾,熹宗时之魏忠贤,后先为祸,遗秽万年。王夫之对明代宦官误国多有斥论,此处不详引。在《尚书引义》中,王夫之从刑余之人之阴残、暴戾说宦官之心理,指斥甚为激烈,他说:“与人并齿于天地之间,面已黥也,趾已兀矣,鼻已毁矣,人道绝而髭已凋、音已雌矣,何恤乎其不冒死以求逞于一朝?又姑息怜其无用,引而置之宫府之间,余祭之祸发而不知其凡几矣!宦寺之恶,稔于士人,唯其无廉隅之惜、子孙之虑耳。故灭汉亡唐,而愍不畏死。原其始,犹夫人之子,而非奸宄之徒也。然且以不恤倾人之国,又况其以窃以淫而在旁在侧也乎?”这是说,宦官自以为刑余之人,尊严已失,性命已贱,不顾惜人之毁誉,又无子孙后世之虑,故不惜任何决绝之手段以求偿己之大欲。宦官又在帝之左右,熟知政权运作之机窍,故其为祸之烈又超出常情。于此,黄宗羲关于明代宦官之祸的论述甚为沉痛:“奄宦之祸,历汉、唐、宋而相寻无已,然未有若有明之为烈也。汉、唐、宋有干预朝政之奄宦,无奉行奄宦之朝政。今夫宰相六部,朝政所自出也。而本章之批答,先有口传,后有票拟。天下之财赋,先内库而后太仓。天下之刑狱,先东厂而后法司。其他无不皆然。则是宰相六部,为奄宦奉行之员而已。……汉、唐、宋之奄宦,乘人主之昏而后可以得志。有明则格局已定,牵挽相维。以毅宗之哲王,始而疑之,终不能舍之,卒之临死而不能与廷臣一见,其祸未有若是之烈也!”黄宗羲:《明夷待访录·奄宦上》,《黄宗羲全集》第一册,杭州:浙江古籍出版社1985年,第44页。此处所说,与王夫之所指斥者相为表里,皆出于对明代亡国之由的深切反思,皆深中明代宦官之祸之病因。但王夫之同时也指出,宦官之致祸,明代士大夫有不可推卸的责任。正是由于官吏出于争权夺利的需要,交结宦官,才使其逐渐坐大。宦官交结外官以结外援,外官交结宦官以结内援,两者相勾结而渔利,国政于是蠹坏。士大夫对此应当深刻反省。
  此外王夫之虽反对肉刑,对当肉刑者改以笞杖等表示赞同,但对笞、杖等刑可用金以赎,则明确表示反对,认为将导致法制之坏乱与官吏之贪污。他说:“若夫笞、杖、徒、流之用赎也,则苟且之弊也,墨吏之缘以济贪,不可不分别禁之也。”《船山全书》第二册,258页。但他更为反对的,在滥用笞、杖。此中所反映的,实际是王夫之对明代廷杖之法的激烈反对。前已述,明代自创,不遵古制,杀人至残而不丽于法者,廷杖、东西厂、锦衣卫、镇抚司狱。廷杖其首也。廷杖始自朱元璋,但偶一用之。至英宗正统间,殿陛行杖习为故事。武宗正德以后,廷杖不仅常有,且有杖死者。《明史·刑法志》载,正德十四年,以谏止南巡,廷杖舒芬、黄巩等百四十六人,死者十一人。嘉靖三年,群臣争大礼,廷杖丰熙等百三十四人,死者十六人。其后刑法益峻,虽重臣不能免。所举受廷杖者有总督、巡抚、待郎、都御史、大理寺卿、通政司通政等,有的当廷斃于杖下,有时受杖者着朝服,闻者莫不骇然。“四十余年间,杖杀朝士,倍蓗前代。”见《明史》第2330页。对廷杖,王夫之认为辱士大夫之甚,而朝服受杖,不独辱士夫,亦兼辱朝廷也。王夫之在《读通鉴论》中,即有《辱大臣为辱国》一节,专斥辱士大夫之事,其中于廷杖,疾莫甚焉。他说:“贾生之言以动文帝,而当时之大臣,抑有闻而愧焉者乎?微直当时,后世之诏狱、廷杖而尚被章服以立人之朝者,抑有愧焉者乎?使诏狱、廷杖而有能自裁旨,人君之辱士大夫,尚可惩也。”《船山全书》第十册,107页。这段话本是因高攀龙自沉而死以免辱于魏忠贤之酷刑而发,但对诏狱、廷杖之厌恶,认为是辱大臣之尤者,则是十分明显的。王夫之反对滥用杖刑,实际上折射的是对廷杖的厌恶。他说:“讯杖者,始以讯也。淫刑者,非讯而用之以挞,刀锯之外有杀人之具焉。令甲不载,而恣有司之暴怒,以虐辟道失避、输将不敏、衹候失当之疲民,血肉狼藉于杖下而靡所控,既已惨矣。且益之以夹拶箍楔之毒刘,刑具日繁,而民死益众。有不忍人之心者,损之不及,而复欲益以刀锯乎?”《船山全书》第二册,258页。讯杖者,本是常用刑具,但滥用讯杖,却适成杀人之具。杖之多少,法令无有严格规定,这适成刑官发泄其暴怒的工具。而所杖者亦非重犯,不过迴避不及、运送失期、对上失敬之小民。杖刑之外,又有各种残酷刑具。有仁德之心的人,杖刑过滥尚且不忍,何况伤毁肢体、残害性命之肉刑。这是王夫之对一般滥用刑罚状况的控诉,但字里行间透露的,却主要是对廷杖的反对。
  综上所述,可以看出,王夫之对明代严刑峻法的反对,出于其反省明亡教训,重建中国文化的需要。在刑德关系上,他主张礼与刑相辅而行,礼为主,刑为辅;刑只是对逾礼者的惩戒,而且只惩罚怙恶不悛者。这种惩戒以教之于先为基础,不教而诛非儒者之道。而所谓惩戒,亦以笞、杖、徒、流为主,反对肉刑。王夫之的以上思想,折射出他对明代政治、司法方面最黑暗的宦官当国、诏狱、廷杖等现象的极端痛恨,而他所希望的刑德关系,法律秩序,于中亦可见出矣。

 

 


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