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論儒家哲學中的內在性与超越性問題(節選)
作者是 湯一介院長   

 

論儒家哲學中的內在性与超越性問題(節選)

 

 

 

 

 

北京大学儒学研究院院长

第一屆國學與經營管理學術研討會代表人:湯一介院長

 

 

 

 

 

一個民族的哲學有它的源起,就像一個民族的文化有它的源起一樣。但是,一個民族的哲學的源起又和一個民族的文化的源起不同,一個民族的文化從有這個民族就有了這個民族的文化,然而并不是有了這個民族就有了這個民族的哲學。有些民族很可能一直處于沒有創造出它自身的哲學体系的階段,甚至可以在這個民族還沒有自己的民族哲學時就完全衰落以至于滅亡了或者完全接受其他民族的哲學而繼續存在著。中華民族是一個包含著許多民族的廣泛名稱,這個民族從野蠻進入文明時期至少有四五千年了,但是這個民族的哲學、特別是形成較為完整体系的哲學應是產生在春秋末期。

 

 

在春秋末期,中國產生了几個偉大的哲學家,孔子、老子、墨子等等。照說老子是早于孔子,但《老子》這部書又是形成于戰國時期,因此把孔子看成中國最早的一個真正哲學家也許是可以的。在現存的《論語》一書中包含著許多長期影響著中國哲學發展的哲學問題。我認為其中有一個很重要的問題就是關于“超越性和內在性的”的問題。照我看這個問題應是一個真的哲學問題,有了真的哲學問題才可能有為解決這個問題的哲學理論体系。

 

 

在《論語》中記載了子貢的一段話:“夫子之言性与天道不可得而聞也。”這句話非常重要,因為它是一個真正的哲學問題。為什么孔子的“天道”与“性命”的問題不可得而聞呢?這就是因為所謂“天道”的問題是個宇宙人生的“超越性”的問題,而所謂“性命”問題則是一個宇宙人生的,“內在性”的問題,這兩個問題本來都是形而上的哲學問題,照中國哲學的說法它是“超言絕象”的。“超言絕象”自然不可說,說了別人也不懂,所以子貢才說了上面引用的那段話。那么超越性的“天道”如何去把握,內在性的“性命”如何去体証,這兩者的關系究競如何,就成了中國哲學的重要課題。儒家從孔孟一直到程朱陸王,他們的哲學大体上都是在解決或說明這兩個相互聯系的問題。

 

 

儒家哲學中的“超越性”和“內在性”指什么,當然可以有各种各樣的解釋,但据上引子貢的那段話看,所謂“內在性”應是指“人的本性”,即人之所以為人者的內在精神,如“仁”,如“神明”等等;所謂“超越性”應是指宇宙存在的根据或宇宙本体,即“存在之所以存在者”,如“天道”、“天理”、“太极”等等。而儒家哲學的“超越性”和,“內在性”是統一的,或者說是在不斷論証著這兩者是統一的,這樣就形成八“內在的超越性”或“超越的內在性”的問題。“內在的超越性”或“超越的內在性”就成為儒家哲學“天人合一”的思想基礎,是儒家所追求的一种理想境界,也是儒家之所以為儒家的精神所在。我這樣說,正是因為子貢把孔子關于“性命”与“天道”問題間時提出來,所以這兩個問題實為一個問題的兩面。

 

 

子貢說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性与天道,不可得而聞也。”其實《論語》一書所講的許多都是和“天道”与“性命”有關的問題,大概子貢還沒有真正了解孔子和孔子哲學。孔子說:“古之學者為己,今之學者為人。”這句話非常重要,“為己之學”應是一內在性問題,即“做人”應發揮其內在的精神來實現其自我完善;“為人之學”是表現在外的,它帶有很大的功利性。l韙l說:“古之學者為己,今之學者為人。君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。”(《勸學》,楊惊注:“禽犢,饋獻之物。”)(論語集注):“程子日:為己欲得之于己也,為人欲見知于人也。”可見“為己之學”是一种內在精神的体現,它可以不受外在環境的影響,所以孔子說:“為仁由己,而由人乎哉!”孔子嘗稱贊他的弟子顏回說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”這是說的一种內在的精神境界,它可以不受客觀條件的影響。這种“為己之學”不僅是內在的,而且是超越的。照孔子看,“為己之學”就是“堯舜之道”,他說:“唯天為大,唯堯則之。”所以堯舜的精神是神圣的、永恒的,因此也是超越的。但儒家思想中的“超越性”并非不与世事,并非外在于世間,而是超世間又即世間的。孔子說:“朝聞道,夕可死矣。”“道”是超越的,但聞道的人可以為“道”而舍棄一切,這正是一种“內在的超越精神”,是可以做到的。也許最能代表孔子的內在的超越精神應該是他說的他自己的實現其“為己之學”的過程,他說:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”“知天命”是知“天道”之超越性,故仍以“天”為知的對象;“六十而耳順”,是說孔子至六十在心靈上与“天道”會合了。至“從心所欲不逾矩”則達到了完全的“內在的超越”境界了,或者說這就是儒家所体現的“內在的超越”精神所在。“天道”不僅是超越的,而且是內在的,因此它本身就是:“內在超越的”,“人性”同樣不僅是內在的,而且是超越的,因此它本身也是“內在超越的”。由此可見,我們說孔子的哲學是中國傳統哲學的源頭,從這方面看也許不為過。

 

 

當然本來在孔子思想中也有若干“外在超越”的因素,不過這方面沒有得到發揮。例如孔子說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”此處的“畏天命”實是把“天”看成一种外在的超越力量。但是我們從《論語》中可以看到,在孔子思想中這种以外超越形式出現的“天”多半是以一种情緒化的語言表達出來的,沒有多少理論上的意義,如他說:“獲罪于天,無所禱也”;“天生德于予,桓盭其如予何?”“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎?”据《論語》記載:“顏淵死,子曰:噫,天喪予,天喪予!”“子見南子,子路不說,子矢之曰:予所否者,天厭之,天厭之”,如此等等。從這些情緒化的言語中,我們可以看出孔子非常認真地把“天”看成是對人有絕對影響的外在的超越力量。當然孔子思想中還有所謂“命”的問題,最典型的就是“死生有命,富貴在天”這句話了。所謂“死生有命”無非是說生和死是一客觀存在的事實,人是無能為力的;而“富貴在天”,此“天”可以理解為“天生如此”,這正是當時中國社會的宗法等級制度的体現。因此,我們說孔子思想的基本方面是一种以倫理道德為基礎的人生哲學或人文思想,而非一种典型意義的宗教,只能說他的思想帶有某种宗教性。總之,孔子哲學是以“內在超越”為特征的。

 

 

繼孔子之后有孟子,孟子充分發揮了孔子哲學中“內在性”的思想,他說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”這表現了孟子由知“人”的“內在性”而推向知“天”之“超越性”。照孟子看,人人都有“側隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”,此四端為人之內在所具有的,發揮它就可以体現“仁”、“義”、“禮”、“智”等人之本性,這是“天”所付与的,而“天”是至高無上的,故為超越性的。所以孟子又說:“存其心,養其性,所以事天也。”又說:“莫之為而為者天也,莫之致而至者命也。”非人力所能作成的是“天”,非人力所能達到的是“命”。蓋“天命”是一超越的力量。這里或者可能產生一個問題,是否可以說孟子認為有一個外在超越性的“天”?我想也許并非如此。我們知道,古希腊哲學有這樣的問題。在柏拉圖和亞里士多德那里大体上把世界二分為超越性的本体与現實的世界。其后基督教更是如此,有一外在的超越性的上帝。在孟子哲學中至少這個問題沒有那么突出。照孟子看,“天”雖然是超越的,但并非与人對立而外在于人,這點我們可以從以下兩方面來看:第一,孟子把“天道”和“人道”看成是統一的,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。”使自己完成“誠”的方法首先要明白什么是“善”,所以“誠”雖然是“天之道”,但追求“誠”則是“人之道”,能實現“誠”就能動天地。這里的關鍵在“明于善”,“善”乃“天道”和“人道”之本,朱熹說:“天理乃至善之表德”,蓋此之謂也。第二,從《万章上》“万章日:堯以天下与舜有諸”一節可見。孟子引《泰誓》“天視自我民視,天听自我民听”以說明超越性的“天”并不脫离現實性的“人”,此可謂“超越性寓于現實性”之中。而“民”之所以接受舜,是在于他們都有一內在的“善性”,所以歸根到底“天道”的超越性与“人性”的內在性是統一的。因此,“天道”与“人性”均為“內在超越”的。孟子的哲學也是一种以“內在超越”為特征的思想体系。

 

 

《易經》的《系辭傳》長期以來雖有以為是先秦道家思想之發展,但我認為從總体上看仍當屬儒家,至少以后的儒家多發揮《系辭》以建立和完善其形而上學体系,故《系辭》仍應屬儒家哲學系統,或者說是先秦儒道結合的哲學体系。《系辭》中說:“一陰一陽謂之道,繼之者善,成之者性,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,故君子之道鮮矣。”此說“天道”變化深不可測,故仁者見仁,智者見智。雖深不可測,但“順繼此道,則為善也;成之在人,則為性也”。《程子語》它仍為人性之內在根据。蓋“人性”從“道”而來,所以從根本上說它是善的。由此“天道”之超越性而之“人性”之內在性(善)。《系辭》又說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂之事業。”這里的“道”就是“一陰一陽謂之道”的“道”,把“道”和”器”相對用“形上”、“形下”提出,就更肯定了“道”的超越性。《易經》系統可以說建构了一种宇宙存在的模式,它“范圍天地之化而不過,曲成万物而不遺,”所以它是超時空的,是天地的准則,“易与天地准,故能彌倫天地之道”。這就是說,“易”的系統中的形而上的原則和自然社會的原則是一一相當的,所以它包羅了“天地之道”,任何事物都不能离開“道”,都不能違背“道”。因此,照我看《周易》哲學和孟子哲學相比,它是由“天道”的超越性推向“人性”的內在性,而不是像孟子那樣由“人性”的內在性推向“天道”的超越性。但兩者都認為,“天道”的超越性和“人性”的“內在性”從根本上說是統一的,是不能分開的,所以《易傅》仍是一以“內在超越”為特征的思想体系。

 

 

宋明理學是儒家思想發展的第二期,從根本上說它是在更深一層次上解決著孔子關于“性与天道”的問題,從而使儒家哲學“內在超越性”的特點更加系統和理論化了。程朱的“性即理”和陸王的“心即理”,雖入手處不同,但所要解決的問題仍是一個。程朱是由“天理”的超越性而推向“人性”的內在性,陸王則由“人性”的內在性而推向“天理”的超越性,以証“性即理”或“心即理”,而發展了儒家哲學“內在超越性”的特征。

 

 

程朱的“性即理”的理論是建立在“天人非二”的基礎上的,程頤說:“天有是理,圣人循而行之,所謂道也,”故“道一也,未有盡人而不盡天地也,以天人為二非也。”“天理”不僅是超越的,而且是內在的,這是因為它不僅是一超越的客觀標准,“所以陰陽者道”,“所以開闔者道”;而且是一內在的主体精神,“窮理盡性至命,只是一事,”“性即理也,所謂理,性是也。天下之理,原其所至,未有不善。”程頤又說:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也,”這就是說,存在于人身上的理就是心性,心性与天理是一個。天理是客觀的精神,心性是主觀的精神,客觀的精神与主觀的精神只是一個內在的超越精神。朱熹雖認為“天理”從原則上說是可以先于天地万物而存在的,如說:“有天地之先,畢竟也只是先有是理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人,無物,都無該載。”但是,“天理”并不外在于人、物,故朱熹說;“理無情意,無計度,無造作,只此气凝聚處,理便在其中,”所以“天理”雖為超越性的,卻并非外在超越性的,而為內在超越性的。朱熹又說:“性只是理,万理之總名。此理亦只是天地間公共之理,察得來,便為我所存。”錢穆《朱子新學案》中說:“此是說天理稟賦在人物為性”。所以“性即理,”朱熹更進一步認為:“心、性、理、拈著一個,則都貫穿。”這就是說:從“心”、從“性”、從“理”無論哪一說,都可以把其他二者貫通起來,這是因為“性便是心之所有之理”,“心便是理之所會之地”。“心、“性”、“理”從根本上說實無可分,理在性而不离心,所以“天理”既為內在超越的,“人性”亦為內在超越的。

 

 

“心即理”是陸象山的根本命題,他在《与李宰書》中說:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”“心”何以是“理”?他論証說:“心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二,此心此理實不容有二。”這就是說,人人的心只是一個“心”。宇宙的理只是一個“理”,從最根本處說只是一個東西,不可能把心与理分開,所以心就是理。那么什么是“心”?陸象山所謂的“心”叫“本心””,他解釋“本心”說:“側隱,仁之端也;羞惡,義之端也;辭讓,禮之端也;是非,智之端也,此即是本心。”“本心”即內在的善性。“本心”不僅是內在的善性,而且是超越的本体。照象山的弟子看“象山之學”是“道德、性命、形上的,”所以如此,蓋因象山以“人心至靈,此理至明,人皆有是心,心皆具是理”,因此,“本心”并不受時空的限制,“万物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理。”“心”既是內在的又是超越的,故“理”也是既是內在的又是超越的。

 

 

王陽明繼象山之后,倡“心外無理”,此當亦基于其以“心”為內在而超越的,“理”亦為內在而超越的,如他說:“心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。”人之所以為人如不被私欲所蒙蔽,即可充分發揮其內在的本性(良知)而達到超越境界,這是不需要任何外在力量所強制的。蓋儒家學說無非教人如何“成圣成賢”,即尋個所謂“孔顏樂處”。照王陽明看,如果人能致其良知,則可達到圣人的境界,他說:“自己良知原与圣人一般,若体認得良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。”“体認得良知”即可超越自我而与圣人同,所以他說:“良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是与物無對,人若得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代。”充分發揮良知、良能即是圣人,即入天地境界(借用馮友蘭先生《新原人》用語),此天地境是即世問又超世間的。如何達到此超越的天地境界,照王陽明看,蓋因“知”(按指“良知”)是“心之本体,心自然會知,見父母自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知側隱,此便是良知,不假外求。”“良知”是人之所以為人者的內在本質,不是由外在力量給与的。因此必須靠自己的力量來使之充分發揮作用,這樣才能達到圣人的悟道的超越境界,王陽明說:“道之全体,圣人亦難与人語,須是學者酬廖自悟。”(以上王陽明語均見《傳習錄》)可見王陽明的“心外無理”,亦當其于其“心”為內在而超越的,敵其“理”亦為內在而超越的,其哲學体系也是以“內在超越”為特征的。

 

 

總上,程朱与陸王學說入手處雖不同,然其所要論証者均為天道与性命合一,以內在超越為特征的哲學体系。

 

 

据以上所說,我們或可得出以下結論:1.儒家哲學是一种以“內在超越”為特征的思想体系,這一思想体系對中國社會影響甚巨。蓋因儒家哲學雖也提出“禮”這一外在的規范作用,但它從來就認為“禮”這种外在規范必須以內在的道德修養或內在的本心的作用為基礎,孔子說:“人而不仁,如禮何?”即此意也。《大學》首章中說:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至庶人,壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣。”(重點為筆者所加)照儒家看,道德修養為一切之根本,社會之興衰治亂均以道德之興廢為轉移。為什么儒家特別強調人的內在的心性修養,我想這很可能和中國古代社會是以親親的宗法制為基礎的社會,一切社會關系都是從親親的宗法關系推演出來的有關。《論語》載有子說:“孝弟也者,其為仁之本与。”儒家所要求維護的人際關系從根本上說是要用道德來維系的,而不是由法律來維系,因而在中國長期的封建專制社會里儒家思想表現為一种泛道德主義的傾向,它往往把政治道德化,也把道德政治化,維系社會主要靠“人治”,而不是靠“法治”。因此,我們是否可以說,一种以“內在超越”為特征的哲學思想体系是不利于建立維系社會的客觀有效的政治法律制度的。

 

 

2.四百年前西方的一位傳教士利瑪竇曾經評論過儒家學說之得失,他說過不少贊美儒家道德學說的話,但他同時提出:“吾竊貴邦儒者,病正在此常言明德之修,而不知人意易疲,不能自勉而修;又不知瞻仰天主,以祈慈父之佑,成德者所以鮮見。”(引自《天主實義》)如上所述,儒家哲學与西方哲學与宗教很不相同,古希腊哲學在柏拉圖、亞里士多德那里大体把世界二分為超越性的本体与現實世界,其后基督教更要有一個外在超越性的上帝,而儒家哲學則是以“內在超越”為特征的。利瑪竇認為,僅僅靠人們自身的內在道德修養是很難達到完滿的超越境界,必須有一至高無上的外在的超越力量來推動,因此要有對上帝的信仰。這里我們不想來評論中西哲學的高下,中西哲學自各有其自身的价值,都是人類文化中的寶貴財富。但西方社會為什么比較容易建立起客觀有效的政治法律制度,我認為不能說和西方哲學与基督教無關。

 

 

3.如果說宋明理學為儒學在中國的第二期發展,那么儒家思想可不可能有第三期發展呢?本世紀二十年代后,中國一些學者提倡儒學,這是在中國傳統哲學受到西方思想的衝擊,又是在人類社會走向科學与民主的時代的背景下,他們希望找到儒家在現代社會中的价值所在。對這些學者所繼承和發揮或建立現代的儒學是否可以視為第三期儒家姑不論,因為這個問題太大,太難作出判斷。我只是想說,儒家如果可以有第三期發展,就必須解決兩個問題:即能否由此以“內在超越”為特征的“內圣之學”開出适應現代民主社會要求的“外王之道”來,和能否由此以“內在超越”為特征的“心性之學”開出科學的認識論体系來。照我看也許困難很大。因為以“內在超越”為基礎的“天道性命”之學說基本上是一种泛道德主義,它把道德性的“善”作為“天道性命”的根本內容,過分地強調人自身的覺悟的功能和人的主觀精神和人的內在善性,要求人由其內在的自覺性約束自己。這樣的結果可以導致“圣王”的觀念,以為靠“圣王”就可以把天下治理好。但人并不能僅僅靠其內在的善性就自覺,多數人是很難使其內在的超越性得到充分發揮的,所以“為己”之學只是一种理想,只能是為少數人設計的。而且實際上也不可能有什么“圣王”,而往往造就了“王圣”,即以其在“王”(最高統治者)的地位就自己認為或被別人推崇是有最高道德和最高智慧的“圣人”,這樣勢必造成不重“法治”,而重“人治”的局面。當然我無意否認這一“為己”之學對人類文化的貢獻,更無意否定以內在超越為特征的哲學的特殊价值,因為它終究是人類的一個美好理想。但是,我們面對現實社會,是否也應要求一种“外在超越”的哲學呢?我想也是必須的。對于人類社會來說,要求有一种外在超越的力量來約束人,例如相信外在超越力量的宗教和西方哲學中外在的超現實世界的理論,以及与這种宗教、哲學相适應的政治法律制度,這套政治法律制度的哲學基礎也是根据其外在超越性的。如果以“內在超越”為特征的中國傳統哲學能充分吸收并融合以外在超越為特征的宗教和哲學以及以此為基礎的政治法律制度,使中國的傳統哲學能在一更高的基礎上自我完善,也許它才可以較好地适應現代社會發展的要求。我認為,這也許是一個應該認真討論的問題。

 

 

 

 

 

 

 

 


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