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《儒家論「樂」》
作者是 蒙培元教授   

 

 

《儒家論「樂」》


 

 

 

 

中國社會科學院哲学研究所

蒙培元 教授

來源:中國儒學網

 

 

 

 
    儒家學說作為一種情感哲學,它很重視人的情感體驗。情感體驗既有美學問題,又有哲學和宗教問題,但儒家並沒有形成象西方那樣的美學,只能說是一種美學或詩學式的哲學。它把倫理和審美合而為一,從道德情感中體驗美的境界,這就是所「樂」。有人把儒家文化歸結為樂感文化,大概就是指此而言。以樂為最高境界的情感體驗,確是儒家思想的重要特徵,但樂必須和仁、誠結合起來,也就是將真善美結合起來,統一起來,這才是儒家思想的根本特點。
 


(一)仁者之樂


    樂本來與儒家的「樂教」有關,儒家創始人孔子就很重視詩教和樂教,認為一個人的學習,應該「興於詩,立於禮,成於樂。」(《論語•泰伯》)就是說,以音樂為其學習的最後完成。但是,孔子決不限於談論音樂問題,而是從此開始,進一步談論一般的情感體驗問題,也就是心中之樂的問題。
 


    孔子認為,道德上的充實,才是真正的快樂。「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。」「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾。」(《論語•述而》)在學習中探求人生意義,增強人格力量,這是一種真正的快樂,這種快樂是物質享受所不能得到的,以為它是內在的,屬於自己的,具有真正價值的,只有仁、知之人才能作到。「知者不惑,仁者不憂」(《論語•子罕》),「知者樂,仁者壽。」(《論語•雍也》)不憂才能樂,不憂就是樂,只有實現了仁德,才能體驗到心中之樂。在孔子的學生中,顏淵之所以能受到孔子的嘉許,就因為顏淵能長久地作到仁並能體驗到心中之樂。「回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。」「賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。」(同上)孔子以仁為最高的德性,以樂為最高的體驗,仁則樂,樂則仁,顏子既然能長久地作到仁,因而體驗到其中之樂,不為貧困的生活條件所改變,這種境界當然要受到孔子的讚揚。這就是所謂「孔顏之樂」。
 

 

     孔子還談到山水之樂,這就更富有美學意義。但是,在自然界的山水之中感受到美,體驗到樂,不僅需要主體的審美意識,而且需要主體的道德意識,二者是不能截然分開的。孔子和儒家從來沒有把審美體驗和道德體驗區分開來,從而劃歸兩個不同的領域。他說過,「知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。」(同上)仁知分說,各有偏重,但這裡所說的知,不是與仁毫無關係的知性之知,這裡所說的仁,也不是與知毫無關係的情感態度,二者實際上是聯繫在一起的。如果是單純的知性之知,那決不是孔子所提倡的,「知者樂水」本身,就不是一個純粹認識的問題。我們或許可以說,對水進行科學研究的人,可以有一種無窮的樂趣,可以作到「樂以忘憂」,但這不是孔子所說的樂。孔子所說,是在山水中體會人生、生命的樂趣。孔子還說過:「逝者如斯夫,不捨晝夜。」(《論語•子罕》)這雖然是對江水而說,但實際上表達了人與自然界之間的一種微妙的生命關係,是一種人生體驗和感歎。
 

 

    被後世儒者所傳頌的「吾與點也」,是孔子美學思想的重要內容,它以人與自然和諧一致的審美方式,表達了人生理想,同時有強烈的社會關懷。當孔子問他的學生們各有什麼志向、志趣時,子路、冉求、公西華都談到如何治理國家、如何實行禮儀之類。輪到曾點時,卻與眾不同,曾點說:「暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。」這是說,在溫和的暮春時節,穿上春天的服裝,和五六個成年人,六七個童子,一起到沂水邊洗澡,到舞雩台(祭天禱雨之處)吹風,然後唱著歌兒回家。孔子聽了學生們的話,唯有對曾點表示贊同,感歎說:「吾與點也。」(《論語•先進》)從這裡可以看出,孔子很嚮往在大自然裡欣賞風景,感受人生的快樂。這確實很有詩意。在自然界的山水中去感受美,去體驗樂,這是孔子所追求的人生理想,但這並不是出世主義,不是純粹的自然美,他所追求的人生理想是人與社會、自然的整體和諧,其中便有社會理想,這就是「老者安之,朋友信之,少者懷之。」(《論語•公冶長》)曾點所說的「與冠者五六人,童子六七人」,就體現了人間和諧,而不是獨自一人去體驗山水之樂,也就是說,將人與人的和諧與人與自然的和諧統一起來,才能有真正意義上的山水之樂。這種合倫理與美學而為一的「樂」的體驗,正是孔子和儒家美學思想的根本特點。
 

 


     如果說,孔子提出仁者之樂的思想,那麼,孟子則進一步將樂與仁、誠統一起來,提出「反身而誠,樂莫大焉」(《孟子•盡心上》)的體驗美學。這裡所說的「誠」,是人與自然合一的最高體認,誠既是天道,也是人道,是天道與人道的合一,但就其真正實現而言,就在自己的心裡。所謂「反身而誠」,就是反回到自己的內心,實現心中之誠;一旦實現了誠,也就體驗到最大的快樂。這是真、善、美合一的境界。有了這種境界,就能夠「所過者化,所存者神,上下與天地同流」(同上),處處都合於天道,處處都是自由的,因此也就無往而不樂。
 

 

    誠和仁一樣,是最高的道德範疇,也是最高德性。誠而後能樂,說明說明意識和道德意識是不能分開的,直覺和體驗是不能分開的。誠的實現靠直覺,樂的直覺靠體驗,有了道德直覺,自然便有美的體驗,有了誠的直覺,自然便有樂的體驗。孟子是重視「思」的,「反身而誠」也就是「思誠」,但這所謂「思」,不是以「誠」為客觀對像而思之,也不是分析地知解地去思考,而是自我明覺,自我發露式的「思」,也是整體的或作為整個生命活動方式的「思」,這樣的「思」,本身就具有體驗的性質。
 

 


    在孟子那裡,任何樂的體驗,都要以道德情感、道德意志為基礎,否則,將是沒有價值的。「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。」(《孟子•盡心下》)這種一步步向上提升的過程,就是自我超越的過程,也是自我實現的過程。其最初發端,是情感意向,其最終目的,是將人的心靈境界提升到神聖而不可測的高度。「可欲之謂善」,實際上是指人的內在的道德意向、意志,它來源於道德情感,其中有目的意義。「有諸己之謂信」,是指真實而無任何虛假的存在即信,信與誠有內在聯繫,也可以稱之謂誠信;「充實之謂美」,是指善即誠的內在充實,這需要修養功夫,有了這種充實的道德內容,就是所謂美。可見,善是美的基礎,道德心性是樂的基礎。至於大和聖、神,則是內在的善和美的進一步發揚光大,如果能達到這樣的境界,那就是最大的快樂。
 

 

    孟子是以「天爵」藐視「人爵」的思想家,他認為,道德人格是樂的真正主體,離開主體的自我感受、自我體驗,所謂樂是不存在的。他提出「君子有三樂」的思想,就充分體現了這一點。所謂「三樂」是指,「父母俱存,兄弟無故」為一樂;「仰不愧於天,俯不怍於人」為二樂;「得天下英才而教育之」為三樂。他特別指出,君子之樂,「王天下不與存焉」(《孟子•盡心上》)。父母兄弟之情,是人生最基本的道德情感,從中所體驗到的樂,也是人生最基本的快樂。他認為,這種快樂比起「富有天下」的王者之樂,不知要可貴多少倍。他由此推論說,古代聖人舜是以孝著稱的,舜治理天下而他的父親如果犯了法,該怎麼辦呢?最好的辦法是「竊負而逃」,逃到很遠的海邊,享受天倫之樂,天下對於他是不足道的。這種「樂而忘天下」(同上)的態度,表現了孟子的理想人格。至於「仰不愧」、「俯不怍」之樂,完全是一種個體人格的自我寫照,他所說的「大丈夫」精神,就是指此而言的。以教育天下英才為樂,則說明君子的社會責任感,同時也說明君子人格的社會價值。
 

 


    孔子喜歡水,從中感受到人生的意義和快樂,孟子也喜歡談論水,並從中體會到「充實之謂美」的道理。從自然美的欣賞進到人格美的體驗,雖然用的是類比的方法,其中卻有深刻的道理。《孟子》中有一段話說:「徐子曰:『仲尼亟稱於水曰:「水哉,水哉!」何取於水也?』孟子曰:『源源混混,不捨晝夜,盈科而後進,放手四海。有本者如是,是之取爾。苟為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈;其涸也,可立而待也。故聲聞過情,君子恥之。』」(《孟子•離婁下》)用水的「盈科而進」,比喻人之「有本」,說明人格之美取決於自身內在的精神源泉,而不是來自外在的「聲聞」,這就是內在的美,充實的美,其中便有樂在。
 

 

    孔子和孟子,都是從道德情感出發,進而從道德人格的自我體驗說明樂,他們把道德直覺同審美體驗合而為一,也就是把善和美合而為一,由此說明整個的人生體驗。這種體驗從根本上說就是道德型的,但其中又有美學意義,這是儒家德性文化的一個特點。
 

 

 


(二)禮樂之樂

 


     儒家的另一位代表人物荀子,從自然人性論出發,對樂提出了不同於孟子的解釋。他不是從道德情感的自我體驗,而是從自然情感的社會教化,說明人生之樂。他比較重視情感的感性方面,重視人的情緒感受和心理需要。但他又是理性主義者,他強調心智或理智對於情感的調節控制作用,即所謂「以理節情」,「以理節欲」,這同禮樂教化又是不可分的。
 

 

    荀子認為,人的性、情、欲都是自然的,也是統一的,「性者,天之就也。情者,性之質也。欲者,情之應也。以所欲為得而求之,情之所必不免也。……欲雖不可去,求可節也。」(《荀子•正名》)性、情、欲既然是天生而不可免,因此就是人人所不能無,但又不能順其發展,因此就需要「節」。在人性問題上,他的「起偽化性」說,已在「性的學說」中作了介紹;這裡只從情的方面談談其主要思想。
 

 


    既要滿足情慾,又要節制情慾,在荀子看來,能完成這兩項任務的東西,不是別的,就是禮樂。他作《禮論》,又作《樂論》,就是從理論上解決這些問題的。就禮而言,其根本作用是「養情」(《荀子•禮論》),何以「養情」?在於「有序」、「有分」,即人人各得其序,各安其分。就樂(樂教之樂)而言,其根本作用在於安情、適性,能使人得到快樂。禮、樂之所以作,都與人之情有直接關係,但其作用各有不同,簡而言之,禮主「分」,樂主「合」。這所謂「分」與「合」,都是指人的社會關係而言的,「分」是指等級秩序,「合」是指和諧相處。「樂也者,和之而不可復者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異。禮樂之統,管乎人心矣。」(《荀子•樂論》)這樣看來,和孟子著重於主體自身的內在體驗不同,荀子更強調社會化的作用,主張「接受性」理論。他強調音樂可以「善民心」,能「移風易俗」,正是從他對於音樂的這種理解出發的。
 

 

    樂是人的情感需要。荀子將情區分為六情或七情,「性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情」(《荀子•正名》),這是六情說;「喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,以心異」(同上),這是七情說。作為情感活動,樂只是六情之一,或七情之一。但是作為人的社會生活的需要,就不僅僅是心理情感的問題了,它還具有更重要的社會意義,禮樂之所以重要,就在於此。
 

 

     對於人的自然的情感需要,當然不能壓抑或取消,但是也不能任其自然發展,如果任其自然發展,那就會出現「淫亂生而禮義文理亡焉」的後果,因此,必須以禮節之,以樂(音樂)導之。以樂導之,並不是取消樂的需要,而是使之符合社會的需要,「感動人之善心」。這就明確提出社會教化的問題。他說:「故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道(導),則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅頌之聲以道(導)之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不使其曲、直、繁、省、廉、肉、節奏足以感動人之善心。」(《荀子•樂論》)「人不能不樂」之「樂」,是指人的情感需要,人人都有實現和表達快樂這種情感的需要。「樂則不能無形」之「形」,則是指情感活動必須於外者,人的情感需要只有表現於外,才能實現。但是,如果表現出來的情感不合於「道」,就會產生淫亂。最理想的狀態就是「樂而不流」,既滿足了快樂的需要,而又不流於淫亂,但要作到這一點,就需要用「先王之樂」進行引導。這樣,情感需要及其體驗就轉變成社會感化的問題,即通過「樂教」陶冶人的性情,使本來的自然情感獲得社會內容,變成社會文化的一部分,這就是所謂「道」。
 

 


     這裡的確有一個理論問題,就是當人的自然情感被看重時,就要強調社會理性的作用。人的自然情感只有經過社會化的過程才能實現,只有經過社會道德文化的熏陶和教育,才能實現。當其實現時,已不是原來的自然情感,而是具有社會內容。儒家孟子也很重視後天教育,但由於他的道德人性學說,將人的快樂歸結為主體自身的自我體驗,強調主體自身的自我充實及其發揚光大,因為在他看來,審美評價的原則就在主體自身(但又不是純粹的主觀論者)。荀子則相反,他認為審美原則是客觀的,社會的,主體只有通過心智作用,接受社會的理性原則,才能使自己的情感需要得以實現。其實,荀子和孟子都重視人的社會性,但與孟子不同的是,荀子不是從人的內在的善心善情出發,而是從人的生物性出發,強調通過社會改造、社會教化,實現其社會本質,這樣就突出了「外王」的作用。
 

 

     樂的根本原則是「合同」、「中和」,亦即和諧。在荀子看來,主體人只有通過欣賞「先王之樂」(即「雅樂」、「正音」),才能滿足其情感需要,又可以改變性情,實現社會的和諧一致,感受到真正的快樂。「夫民有好惡之情,而無喜怒之應,則亂。先王惡其亂也,故修其行,正其樂,而天下順焉。……故樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂。」(同上)人民有好惡的情感需要,就必須有喜怒以應之,這樣才能使其好惡有所遵循。在他看來,「先王之樂」最能表達喜怒的原則,因此,他積極提倡樂教,而反對墨子的「非樂」主張。所謂「美善相樂」,就是審美原則必須同道德原則相結合,才能產生真正的樂。所以這種「樂」是「樂得其道」,而不是「樂得其欲」。這個區別具有根本性。「以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。故樂(指音樂)者,所以道樂也。」道即道德理性,欲即自然本能,以道制欲,其樂是理性指導下的樂,故樂而不亂;以欲忘道,其樂只是情慾之樂,感性之樂,故不能有真正意義上的快樂。可見,將生理、心理的情感需要引導到社會化、理性化的程度,正是荀子關於樂的學說的主題所在。
 

 


荀     子所說的「道」,是外在化的社會規範,所謂「得」,是內在化的過程,其中有認知因素,不只是情感感受或體驗。這個「道」從根本上說,是體現人與人之間的和諧關係的人倫之道,而不是體現自然秩序的「天道」。「道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也。」(《荀子•儒效》)所謂先王之樂、雅頌之音,就是體現這種人道的。要使這種禮樂之道轉化為內在的情感體驗,還要經過心的認知作用,「故心不可以不知道。」(《荀子•解蔽》)他把樂的體驗建立在認知之上,就使他的美學思想具有理性主義特點,從某種意義上說,是一種認知美學。荀子很重視審美對象及其選擇,在他看來,好的音樂能感發人的善心,壞的音樂則能使人迷狂,如何進行選擇、辨別,正是心智的作用。「性之好惡喜怒哀樂,謂之情;情然而心為之擇,謂之慮;心慮而能為之動,謂之偽。」(《荀子•正名》)喜怒哀樂之情,人皆有之,但要進行選擇、辨別,則是心智的作用,辨別美醜善惡而後付諸實踐,就是「化性起偽」。化性起偽的結果,便是「樂得其道」,能從中感受到快樂。
 

 

      和孟子不同,荀子強調審美原則的客觀性、社會性,主體必須運用心智思慮和「習偽」,才能進入美的境界。「無偽則性不能自美」(《荀子•禮論》),「聖人,備道全美者也。」(《荀子•正論》)只有「習偽」,才能「備道」,只有「備道」,才能「全美」,只有「備道全美」之人,才有聖人之樂,實現美的價值。「為學」就是要學做聖人,不是學習知識,聖人不僅是「人倫之至」,即道德倫理的典範,而且是「備道全美」之人,即具有最高智慧和美的境界的人。可見,荀子的理想人格,也是真、善、美的合一之人。


 

 
(三)本體之樂

 

     在宋明理學中,樂作為一個重要範疇,是指天人合一、心理合一的本體體驗,它既是情感的,又是超情感的。它和仁、誠一起,構成最高的精神境界。這種境界是整體性的,但是我們也可以分說,仁主要是講善的境界,誠主要是講真的境界,樂主要是講美的境界。樂作為美的境界,更偏重於直觀體驗,更突出了主體性和主觀性,但它決不是主觀美學,它是主觀與客觀、主體與客體的統一,正是在這種「內外兩忘」式的統一中,才能體驗到精神的愉悅與快樂。又因為它和仁、誠不可分,滲透了倫理道德內容,因此,在理學體系中,樂從來就不是純粹的美學範疇,因而也不是純粹的美學體驗。由於理學家普遍地建立了形而上的本體論哲學(非西方式的「本體論」),樂的境界便具有超越性,但又不是完全超絕的,它必須而且只能在具體的情感活動中體現出來,這種出於情感而又超情感的本體體驗,是理學境界論的一個重要特點。
 

 

     在北宋初年理學開創時期,范仲淹、歐陽修等人,從「和民」、「成民之欲」的社會角度談到樂。范仲淹的「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的名言,雖然從道德人格的觀點提出樂的問題,但還遠沒有達到所謂本體境界的高度,直到理學形成時期,周敦頤正式從本體論的高度提出了的問題。
 

 


     據二程說,他們在向周敦頤學習的時候,周敦頤「每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事」(《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》)。又說:「某自再見茂叔後,吟風弄月以歸,有『吾與點也』之意。」(《河南程氏遺書》卷三,《二程集》)「周茂叔窗前草不除,問之,云:『與自家意思一般』。」(同上)所有這些,都說明周敦頤已不是一般地談論樂的問題,而是從心性本體之學和天人合一之學出發,談論樂的體驗問題。所謂顏子、仲尼之樂,雖然與孔子所說,在本質上並無區別,但是就其理論形態而言,已經發生了變化。這同周敦頤所提倡的「聖希天,賢希聖」之學是完全一致的,實際上是提倡天人合一境界。孔顏之樂,當然不是貧賤富貴之樂,而是誠、仁之性所自有的快樂,這種樂的實質就是同宇宙本體合一,與天地變化合一,不僅超越了自我,而且在一定意義上超越了社會倫理。所謂「吾與點也」之意,就是物我兩忘,天人一體,超然物外,達到了超功利的境界。所謂「窗前草不除」,最能體現周敦頤和理學家的精神風貌,說明已經破除了物我內外的界限,物即我,我即物,自然界的萬事萬物充滿了生機,自家腔子裡也是一片生意,這點「意思」,就是生命的意思,也是美感體驗的「意思」,是很難用語言進行表達的。
 

 


    「吟風弄月」有點像詩人的味道,理學家都是道德君子,為什麼要「吟風弄月」?這是很值得玩味的。理學中的另一位人物邵康節(名雍),就很喜歡「吟風弄月」,以此表現其精神情趣,並把自己的居室命名為「安樂窩」,就很能說明問題。程顥也很有這種氣象,他很喜歡在自然界的萬事萬物與風雲變化之中,體會人生的樂趣,感受生命的快樂,他作詩說:「閒來無事不從容,睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同。道通天地有形外,思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂,男兒到此是豪雄。」(《秋日偶成》,《河南程氏文集》卷三,《二程集》)「從容」、「灑落」是在人與自然合一的情境中才有的體驗。「靜觀」是從容不迫而深入其中的一種直觀,是一種靜靜地體會、體味,必須把自己放進去,這樣才能顯出萬物的生命與自家生命原來是融為一體的,是不能彼此分開的。「道」雖然在有形的天地萬物之外,但又在天地萬物之中,「思道」者則必須在天地萬物風雲變態之中才能體會出「道」的意義。由於人與自然界已經融為一體,合而為一,因此,才能超越富貴貧賤的區別,感受到最大的快樂。他所說的「豪雄」,不是指英雄豪傑,而是指精神境界。
 

    「靜觀」萬物也就是體會自家意思。因為天地生物,都是一般,並沒有高低貴賤之分,人也是天地萬物中之一物,並沒有什麼高貴,只是人有思,故能「推」,即從自身推出去,由自家生命推到天地萬物之生,體會天地之「生意」,這樣就能體驗到真正的樂趣。「生意」是宇宙自然界的生命流行,同時有目的性意義,這需要人去體會。能體會到,就是「鳶飛魚躍」,「活潑潑地」;體會不到,就只是「弄精神」,不可能得到真正的樂趣。因此,他主張人要放在萬物中「一例看」,這樣才能「快活」;否則,就是有限隔,人是人,物是物,物我內外不能融為一體,甚至私心用智,煩擾不已,哪裡有什麼樂?
 

     所謂體驗、體會,是不能用認識論的語言表達的,如果要解釋什麼是「體」,就已經帶有知解的味道,而天人合一之樂則不是知解所能說明的。它只能意會,不能言傳,一經說出,就失去了它原來的意義。「言體天地之化,已剩一體字,只此便是天地之化,不可對此個別有天地。」(《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》)天地之化是需要體驗的,但如果說要執意說個「體」天地之化,那就把「體」字對像化了。體天地之化,本來是人的生命活動的本身,所以說,「只此」便是天地之化,人的生命活動就體現了天地之化,而不是在人的生命活動之外另有一個天地之化,要人去「體」。這裡的核心是打破主客內外的界限,擺脫主觀自身的限制,超越自我,融進天地大化流行之中,就自能體驗到生命的樂趣,這就是「渾然與物同體」之樂。
 

 


     人要把自己的生命融入到宇宙大生命,從中體會天地萬物之「生意」,這也是仁的境界,不過,程顥作為理學家,是從宇宙本體的角度解釋仁,仁不再限於人倫關係之中,而是在人與自然界的關係之中有其普遍意義,同時也就具有美學價值。
 

     誠和仁一樣,也是天人合一的本體境界,因此,樂與誠也是不能分開的。「反身而誠,乃為大樂」(同上),「誠」者誠有其物,也就是孟子所說「萬物皆備於我」的意思。這個「物」不是物質存在之物,而是指一切「事物」,包括物之所以為物者。心中誠有其物,就能應對萬物,處理萬物,而沒有物我內外之隔,從而能體驗到樂。如果反身不誠,則是主客二物相對,既有對,便要以己合彼,「又安得樂?」(同上)可見,樂的體驗和誠的境界是合而為一的。反過來說,既能樂,便能守而不失,成為「己有」,即變成心靈的存在狀態。「既能體之而樂,亦不患不能守也。」(同上)


 

    程頤作《顏子所好何學論》,也是回答周敦頤所提孔、顏之樂,「所樂何事」的問題。他認為,這也是聖人境界的問題。要學為聖人,達到聖人境界,就要「正其心,養其性」(《河南程氏文集》卷八,《二程集》)。他也講情感體驗,但重點在自我超越,自我提升,「約其情而使合於中」(同上),「中」就是喜怒哀樂未發之中,是情感的理想狀態。他主張「性其情」,即用理性指導情感,使情感與理性合一,這就是「合於中」。能作到這一點,就能達到聖人境界,體驗到聖人之樂。

 


     這種樂,體現了普遍的生命關懷,他在《養魚記》中,表達了這種思想。他也是從天地生生之理出發,以魚能「得其所」,人能「感於中」為心中之樂。這種樂體現了「養物而不傷」的仁的境界。由魚之「得其所」,推而至於天地萬物,如果物物都能各得其所,各遂其生,那麼,吾心之樂,「宜何如哉?」(同上)這種使萬物都能各遂其性的快樂,正是理學家的理想境界,體現了人與社會、自然和諧一致、使天地生生之理得以暢遂的理想情懷。

 

 

     朱熹以實現「心與理一」境界為最大的樂,在他看來,只有一心之中,天理流行,心廣體胖,悠然自得,才能體驗到樂。所謂顏子之樂,並不是樂貧,樂與貧賤富貴不相干,樂是心靈自身之事,顏子之樂,只是由於能作到「私慾克盡,故樂」(《朱子語類》卷三十一)。朱熹進一步把審美境界與道德境界統一起來,所謂「天理流行」(《論語集注》卷六,《四書章句集注》)之理,是審美原則與道德原則合而為一的宇宙原則,道德直覺和審美體驗只是從不同方面去實現罷了。但是有一點,朱熹在本體境界的追求中,樂被看成是最終也是最高的目的。他認為,曾點之樂,能達到「胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見於言外。」(同上)他用「胸次」、「襟懷」、「氣象」、「意思」等詞形容與天地萬物上下同流的境界,說明這是一種飄逸灑落、超然物外,非語言所能表達的最高境界,在這樣的境界下,「在在處處,莫非可樂。」(《朱子語類》卷四十)物各得其所之「妙」,正是超言絕象之「境」。

 

 

     要有這樣的造境,就必須去掉形體之蔽,克服有我之私,才能與萬物融為一體而無任何彰礙,這時,心中之樂就會悠然而生。「於萬物為一,無所窒礙,胸中泰然,豈有不樂?」(《朱子語類》卷三十一)這種樂雖然在主客體的統一中得到實現,但就其實質而言,是一種超越的本體體驗,是「物我兩忘之地」,「仁智獨得之天」。

 

 

     朱熹所說的「天理流行」之樂,是指從心中自然流出,不加任何雕飾,因而是一種超功利的審美境界。但是,要實現這一點,還要有認識這個環節,還要在事物上窮理,就是說,要把體驗建立在認識的基礎之上。他認為,曾點之志,雖然「如鳳凰翔於千仞之上」,超妙而高遠,但由於缺少學問積累和認識準備,只是偶爾說到,缺乏深厚基礎,因此有點近於莊子。如果學「曾點之樂」,而「不就事上學,只要便如點樣快樂,將來卻恐狂了人去也。」(《朱子語類》卷四十)這一點倒確實反映了朱熹的特點,他是很強調理性認識的,在他看來,只有在認識的基礎上,從「身心上著切體認」,才能實現樂的體驗。


 

    如果說,理學派以「天理流行」為樂;那麼,心學派便以「本心」、「良知」之發用為樂,二者都是從本體體驗上說明心中之樂。陸九淵重視主體的自我體驗,但也是在「心即理」的意義上才有所謂樂。孔子七十而「從心所欲不逾矩」,這是孔子之樂。為什麼呢?因為「踐行到矣」,能「洞然融通乎天理」,故樂(見《語錄下》,《陸象山全集》卷三十五)。至於「吾與點也」之樂,也是說,「三子(指子路、冉有、公西華──作者注)只是事上著到,曾點卻在這裡著到。」(《語錄上》,《陸象山全集》卷三十四)「事上」是指事業、事功而言,帶有明顯的功利性,「這裡」則是指本心、天理而言,它是完全超功利的,因此,才有所謂樂。由此可見,陸九淵所理解的樂,也是形而上的本體境界。這種境界的實現,也需要自我超越,去掉一切「勞攘」,磨去一切「圭角」,沒有任何滯礙,「浸潤著光精,『與天地合其德』云云,豈不樂哉!」(《語錄下》,《陸象山全集》卷三十五)這也是一種超然物外的美感體驗,同時又是道德人格的完全實現。他一方面用「悠然」、「怡然」、「淡然」說明其超功利的「自然」的美感體驗;另一方面又用「廓然」、「沖然」、「坦然」說明其超越的「自作主宰」的道德境界,實際上二者是完全合一的。

 

 

     王陽明更是直接把樂說成心本體,與良知合而為一。不過,所謂本體之樂,並不是離開七情之樂,倒是在七情之中。「樂是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂。」(《語錄中》,《王陽明全集》卷二)本體之樂是「真樂」,七情之樂是感性之樂,但「真樂」雖不同於七情之樂,卻又在七情中體現,七情之樂雖不是「真樂」,卻又是「真樂」的流行表現,這就是他的「體用一源」說。「真樂」與七情之樂的關係,就如同「真己」與形體之我(所謂「軀殼」)的關係一樣,「真己」就是心性,就是天理,也就是良知,而形體我則是感性的,具體存在的,雖然如此,「真己何曾離著軀殼?」(《語錄上》,《王陽明全集》卷一)「真樂」也是一樣,它作為本體之樂,是天人一體、內外一體之樂,但它只能在具體的七情中表現。王陽明所說的七情之樂,不是指七情中的一種,而是指七情之中,任何一情都能表現「真樂」。何況,他所說的「七情」,是指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,其中並無單獨一樂。(見《語錄下》,《王陽明全集》卷三)對此,他有一個解釋。《傳習錄》載:「問:『「樂是心之本體」,不知遇大故,於哀哭時,此樂還在乎?』先生曰:『須是大哭一番了方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處即是樂也,本體未嘗有動。』」(同上)這說明,七情之中無論哪一情,都有樂的問題,這個樂就是「心安理得」之樂,他既在七情中表現,同時又超越了具體的七情。

 

 

(四)性情之樂

 


     王陽明之後,儒學發生了一些變化,其中之一,就是體用性情更加統一了,認知與體驗更加統一了。在樂的問題上,表現得非常明顯。王陽明的大弟子王畿雖然也說「樂是心之本體」,但這所謂本體,無非是一點「靈氣」。本體之樂,即在七情中,「本是活潑,本是灑脫,本無掛礙繫縛」,這說明它更具有感性情感的特色。所謂「聖人之樂」,無非「不失此活潑灑脫之機,非有加也。」(《答南明汪子問》,《王龍溪全集》卷三)這裡所說的活潑灑脫之機,就是靈明直覺之機,它本來就是感性的,活潑潑地,不是形而上的靜體。王畿也很重視自我體驗,要尋孔顏之樂,惟在求吾心之樂,「欲求吾心之樂,惟在去其意必之私,蕩邪消滓,復還和暢之體,便是尋樂真血脈路。」(《憤樂說》,《王龍溪全集》卷八)他也強調主體修養,但他要「復」的和暢之體,其實就是知覺之心,愉悅之情,因為它同人的感性存在不可分。
 


    王陽明的另一個弟子王艮,專門作《樂學歌》,把理學本體境界之樂變成感性化的身心之樂,使其更加世俗化了。王艮的最大特點是,提出「即事是學,即事是道」(《明哲保身論》,《明儒學案》卷三十二)的命題,主張「身與道原是一件」(《與俞純甫》,《明儒學案》卷三十二),把身心進一步統一起來。這樣,他所理解的「體」,就是人的身體,是感性的存在。正是在感性存在之中,學與樂真正合一了。「人心本自樂,自將私慾縛;私慾一萌時,良知還自覺;一覺便消除,人心依舊樂。」(《樂學歌》,《明儒學案》卷三十二)本來自樂之心,就是良知,故能消除私慾而恢復本來之體,但為什麼又要學呢?因為人心難免有私慾,學就是除去私慾。其實學與樂是相輔相成的,是一件事情的兩個方面。學而能除去私慾,自然是樂;樂而能束縛私慾,自然是學。如果說有區別,那就是存在與功夫的區別,樂是心的存在狀態,而學是實現其存在的方法即功夫。功夫即是存在,存在即是功夫,因此,「樂是樂此學,學是學此樂,不樂不是學,不學不是樂,樂便然後學,學便然後樂,樂是學,學是樂。」(同上)這裡並沒有任何思辨的成分,只是把自我體驗和自我認識簡單地合而為一了。
 


     明清之際,情況又有一變,情感本身的問題更加突出了。文學界有袁宏道等人提倡性靈文學,思想界有黃宗羲等人提出率性之自然的主張。

 


    黃宗羲認為,樂的體驗出於人性之自然,人有喜怒哀樂之情,如果「任天之便」(《孟子師說》卷七,《黃宗羲全集》第一冊),沒有有意安排和把捉,就如同自然界的「鳶飛魚躍」,自有樂的境地。這裡的關鍵仍然是主客內外的合一,「才見得萬物非萬物,我非我,渾然一體,此身在天地間,無少欠缺,何樂如之!」(同上)這種人與萬物「渾然一體」之樂,也是合誠、仁而為一的整體境界,但與宋明儒已有區別。黃宗羲以情為性(這與劉宗周有關),以氣為自然界的根本存在,因此,這種境界不能說完全是形而上的本體境界。儘管他沒有擺脫道德本體論的影響,但在發展個體審美情趣的路上已經前進了一步。
 


     王夫之提出「情景合一」的美學觀,與明朝中後期的詩論有一致之處。王夫之從主客體關係入手,解決美感體驗的問題。他認為,任何美的感受,都是情感與對象的統一,即情景合一的結果。「情景名為二,而實不可離。」(《姜齋詩話》)所謂不可離,是說情因景而生,景因情而生,情不是純粹主觀的情感,景也不是純粹客觀的存在,情是景中之情,而景是情中之景。「景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情。」(同上)如果離開情,所謂景就不是景,只是一個客觀對象,可以作認識對象,但不是欣賞對像;如果離開景,所謂情就只是個人的主觀感受或潛在的東西,並不能產生美的感受。這個思想,與理學家特別是心學派確有區別,他真正提出主觀與客觀的關係問題,並以二者的統一為美的原則。

 

     但王夫之畢竟是理性主義者。他雖然提出情感具有獨立的美學意義,而這一點確實是他的一大貢獻;但是在情與性、情與理的關係問題上,他依然遵循理學思想,主張「以性正情」(《小雅》五十一,《詩廣傳》卷三)。他並不認為性與情是對立的,這一點同朱子一致;但他認為,情如果沒有理性的指導,最終只能殊流而異歸,與性不能合。情是重要的,是美與樂的心理基礎,他實質說,「我情自性,不能自薄」(《邶風》八,《詩廣傳》卷一),但正因為情自性出,因此要「盡性」以正其情。在他看來,真正的審美體驗,應當是「發乎情,止乎理」(《邶風》七,《詩廣傳》卷一),這是理性主義的美學觀。


 

 

 

 

 

 
 


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