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孔子的知、情合一說 蒙培元 教授
作者是 蒙培元 教授   


 

 

孔子的知、情合一說

 

 

 

 

  
中國社會科學院哲学研究所

蒙培元 教授

 

 

    孔子提出仁與知的學說,並主張將二者結合起來,但孔子所說的「知」究竟是什麼意思呢?

 

 

    在孔子看來,知、仁、勇所謂「三達德」都是人性的組成部分,作為一個完整的人,應當將三者統一起來。從心理結構或肌能上說,仁屬於情(即情感),知屬於智(即智性),勇近於意(即意志)。這雖是我們所作的〝分析〞,但大體上符合孔子的思想。孔子最重視的是仁,這是毫無疑問的。但孔子也很重視知,認為知是實現仁德的重要條件,因此又以仁德為其知的前提,他有時將〝仁者〞與〝知者〞作為兩種類型的人格來討論,比如說〝仁者安仁,知者利仁〞(《論語。里仁篇》),〝知者樂水,仁者樂山〞(《論語。雍也篇》),就是將〝仁者〞與〝知者〞分開講的。這裡的〝仁者〞是指有仁德而擅長於踐行之人,〝知者〞則是有智德而以智慧見長之人,但這兩種人都離不開仁,只是各有所長罷了,如果從認識的意義上說,那麼,知的範圍很廣,有〝多見〞、〝多聞〞之知,有〝知人〞之知,有〝知命〞、〝知仁〞之知,其中現有見聞之知,又有德性之知。

 

 

    就見聞之知而言,孔子持一種客觀的認識態度,如〝多聞闕疑〞、〝多聞闕殆〞(《論語。為政篇》)之類,就是如此,但是即使如此,孔子之重視見聞,與孟子之重視見聞,並不相同。墨子之重視見聞,是要獲得一種客觀的知識(包括科學知識),是對客觀事物的物理性質有所認識,並沒有善惡、好惡等情感與價值方面的考慮。孔子之重視見聞也有獲得客觀認識的意思,但是具有強烈的人文價值因素,認識與善惡、好惡不能分,與情感態度不能分。比如〝多聞,擇其善者而從之;多見而識之,知之次也。〞(《論語‧述而篇》)這也是講見聞之知,但主要是為了〝擇善而從〞,而不僅僅是為了獲得某種知識。要擇善而從,就要分別善惡,善者好之,惡者惡之,這才是見聞之知的主要任務;至於〝識之〞,即得到關於某種事物的知識,則是次要的,這就是〝知之次也〞的真實涵義。這裡不是〝多聞〞與〝多見〞相對,而是〝擇善〞與〝識之〞相對(很多解釋者將〝多聞〞與〝多見〞對立起來進行解釋,這是不對的)。〝多聞〞要擇善而從,〝多見〞也應如此,舉出〝多聞〞,〝多見〞亦在其中。〝多見而識〞是知之次,〝多聞而識〞也是知之次,舉出〝多見〞,〝多聞〞亦在其中。多聞多見都是經驗認識,二者並無根本區別,區別只在於〝擇善〞還是僅僅為了獲得知識即〝識之〞。

 

 

    孔子也提倡〝多識草木鳥獸之名〞這一類的知識,但不是從生物學的角度進行科學認識,而是為了提高人文素質,培養藝術鑑賞能力和生活中的藝術化水平,可以說是詩學中一部分。《詩經》中這一類的名字很多,但都是表述情感的,多認識一種草木,便多一種〝知識〞,但這種〝知識〞是美學的,不是科學的,而美學是滿足情感需要的。這種情與知的統一,正是孔子重視經驗知識的特點。

 

 

    至於〝知命〞、〝知仁〞之知,更不是一般的認識論問題,而是德性修養的問題,是成德之學,不是知識之學。〝不知命,無以為君子也。〞(《論語‧堯曰》)〝五十而知天命。〞(《論語‧為政篇》)〝知命〞 之命是何命?〝知命〞之知又是何知?這是一個很困難的問題,但不是不能解答的問題。儒家所說的命,有兩方面意義,一是〝天道性命〞之命,一是〝死生有命〞之命,兩者有層次上的區別。關於後者,《論語》中出現過,這種命指不可改變的命運,是人所不能知的。人是不能掌握自己的命運的,關於命運,只能有一個正確的態度,但不能有任何認識。人不能也無法知道他何時要死亡,壽命有多少,或何時貧賤,何時富貴之類。命運之命,既不可改變,也不可認識。在命運面前,只能接受〝必然性〞的作用,而沒有任何自由可言,正因為如此,才有如何對待命運的問題,也就是生活態度的問題,人所能作的,僅僅如此而已。

 

 

     關於〝道德性命〞之命,孔子是不是已經提出來了,似乎成了一個問題。子貢說過:〝夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。〞(《論語‧公冶長篇》)〝性與天道〞之學,雖然沒有〝命〞字,但命在其中。〝性〞與〝天道〞之間,實際上有〝命〞的問題,只是沒有表達出來罷了。〝不得而聞〞是不是意味著孔子沒有這樣的思想,似不能得出這樣的結論。孔子在談到「性」時說過〝性相近也,習相遠也〞(《論語‧陽貨篇》)這樣的話,雖然說得很平易,很接近於常識,但是包涵著性之來源的問題,這個〝天生德於予〞(《論語‧述而篇》)具有同樣的意思,合而言之可稱之為德性。雖然前者是就一般人性而言,後者是就他本人而言,但孔子從來不承認他是〝生而知之〞的聖人,也沒有比別人特別之處。孔子在談到天性說過〝予欲無言〞的話,當學生進一步請教時,才說出〝天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉!〞(《論語‧陽貨篇》)這段重要的話。天生百物的思想當然包括天生人,亦即人生於天這種的思想,也包括人性來源於天這樣的思想,而且具有價值意義。天和命是連在一起的,因為孔子並不離人而談天,並不討論與人無關的天道問題,孔子關心的是〝天人之際〞的學問而不是純椊的天道自然哲學,所謂〝究天人之際〞的學問從孔子開始就提出來了,其具體表現就是〝天命〞或〝命〞以及〝知天命〞或〝知命〞之學。

 

 

    〝天命〞就是〝天道〞、〝天德〞,不過是從〝天人之際〞上說的,也就是從人出發而說的,因此,與人的德性不能分。〝天命〞是能夠認識的,也是必須認識的,知天命就是認識天生萬物的生生之道,更直接地說,就是認識人之德性,〝知天命〞之知就是德性之知。所謂〝不知,無以為君子〞者,因為君子是有德性之人,並且能自覺其德性,要成為有德性並能自覺其德性之人,就要〝知天命〞,否則就不能成為君子。人的德性的核心不是別的,就是仁,所以,〝知天命〞就成為實現仁德的重要條件。〝知命〞與〝知仁〞實際上是相通的,不知,何以知仁?仁就是天之生道之命於人者,是天生之德。

 

 

    孔子很重視學而知之,認為這是人生的一大樂事,這一直與後儒有些不同,他更重視經驗知識,重視見聞之知,而且沒有將見聞之知與德性之區分開來,如同張載那樣。這是因為,在孔子學說中,知與情具有完整的原始統一性特徵,還沒有像後來那樣的〝分化〞此謂分化是相對而言的,從總體上說,儒家哲學對心靈的看法是整體論的)。但是如前所說,孔子所說的見聞之知,具有明顯的人文道德價值,其目的是為了進到德性之知,即所謂「下學而上達」(論語.憲問篇)。「下學」是指聞見一類的經驗認識,「上達」者達於什麼?只能是達於天道,達於天德,也就是德性之知。

 

 

    德性之知不是經驗知識的排列組合,其中有〝思〞的問題,但也不是抽象的概念認識,而是人生的智慧,生命的結晶,它本是人的自我認識而不是對象認識,其核心則是知仁。仁從根本上認是情感,是情感的理性化,〝仁者愛人〞是仁的本質規定,知則是仁德的一種自覺,需要〝心通而默識〞即自我直覺,而不是概念分析。孔子的學生以及同時代的人都認為孔子博學多識,對此,孔子認為是一種極大的誤解,因此特別作了說明。〝子曰:賜也,女以予為多學而識之者與?對曰:然,非與?曰:非也,予一以貫之。(《論語‧魏靈公》)子貢是孔子弟子中交遊最廣的一個,也是最能直言的一個,通過對子貢的誤解的消除,即可消除許多人的誤解。孔子對另一位弟子曾子也說過。吾道〝一以貫之〞(《論語‧里仁篇》)的話,其意思與對子貢所說基本上是一致的。不過,曾子對這句話作了解釋,而子貢並未作解釋。按照曾子的解釋所謂〝一貫〞之道,就是〝忠恕而已〞,〝忠恕〞者,為仁之方也,即實現仁德的主要方法。孔子的學說為用一條線貫通起來,這條線從方法上說是〝忠恕〞,從內容上說就是仁,而仁既是貫通天人的,又是從情上說的。所謂知從根本上說就是知仁,因此,與情感有本質上的聯繫,這同一般的知識學說是兩碼事。知仁就是實現人的自覺,〝知天命〞就是為了知仁,由天之生道而知人之仁德,本來是天人〝一貫〞之事。只有知仁,才能實現人的自覺,只有實現人的自覺,才能〝從心所欲不逾矩〞即實現真正的自由。如果將〝知天命〞理解為認識實現的必然性,由此而獲得自由,那麼,這種的自由仍然是不自由,因為並沒有擺脫必然性的制約。認識了必然性,未必就是自由的。

 

 

    孔子的仁學實際上是情感哲學,孔子的知識學實際上是知情合一之學,知者知其仁,仁者踐其仁,由理性化的道德情感即仁轉換為自覺的意志行為即所謂〝踐仁〞,實現仁與知之統一。〝知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。〞(《論語‧衛靈公篇》)不是任何知識或認識都需要仁去守的,只有那些與仁德有關的認識才是需要仁去守衛和保持的。很清楚,當孔子談到知時,顯然不是指通常所謂認識或知識,而是德性之知。這就是以說明,張載提出兩種知(即〝德性之知〞與〝見聞之知〞)的劃分並重申德性之知的重要性,就決不是偶然的了。

 

 

佛    教哲學有〝性智〞與〝量智〞之說,又有〝轉識成智〞之說,中國化的佛教哲學,除了在〝量智〞方面較少創獲之外,在〝性智〞方面有豐富的論述,作出了其重要的貢獻,還不能說與中國哲學毫無關係。事實上,佛教哲學在中國化的過程中已經實現了某種程度的融合,而後來的〝新儒學〞(宋明理學)又融合了佛教哲學的許多重要學說。在當今多元平等對話的過程中,必將會有近一步的融合。

 

 

 

 

 

 

 


 


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