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《人是情感的存在 ——儒家哲學再闡釋》
作者是 蒙培元 教授   

 

 

《人是情感的存在 —儒家哲學再闡釋》


 

 

 

 

中國社會科學院哲学研究所

蒙培元 教授

來源:中國儒學網

 

 

 

 
    儒家哲學有一個顯著特點,就是重視人的情感,如果同西方哲學進行比較,這一點顯得十分突出。所謂「重視」,就是把情感放在人的存在問題的中心地位,捨此不能談論人的存在問題;反過來,要討論人的存在及其意義、價值等重要問題,必須從情感出發,從情感開始。對於人的存在而言,情感具有基本的性質。正是在這個意義上,我們稱儒家哲學為情感哲學。這是儒家的傳統(現代新儒家例外)。


 

一、中西哲學的一點比較

 


    西方哲學也有自己的傳統,這就是理性主義。西方哲學中有一句名言:「人是理性動物。」所謂「理性」,是一個涵義廣泛的概念,但有一個最基本的涵義,就是指人的理智能力,進而演變為認識能力,當今人們稱之為「智能」。這一傳統一直延續到現代,以至人們討論現代社會的「現代性」時,不能不和理性主義聯繫起來。這是有道理的。
 


     西方也有另一種傳統,這就是「人文主義和經驗主義」。17、18世紀出現了一批思想家,如盧梭、狄德羅、休謨等人,普遍關心、重視人的情感問題,並把情感同人的道德聯繫起來;後來的叔本華等人甚至把情感特別是「同情」視為道德的共同基礎。這一傳統同理性主義傳統似乎是「背道而馳」的,但實際上是相輔而行的。直到康德出來,為「認知理性」(理論理性)與「實踐理性」劃了界限,才使爭論的問題有一「結果」。但這一「結果」並不意味著問題的解決,而是開始了新的爭論。
 

 

    首先,康德本人雖然提出了「道德情感」的問題,但由於西方長期以來形成的情感與理性相分離的傳統(康德並未克服這一傳統),使他在建立理性主義的道德哲學即道德形上學時,又將「道德情感」排除在道德理性之外,認為「道德情感」只是心理的、經驗的,不能成為道德形上學的基礎。
 

 

    其次,從康德到現代西方哲學,發生了很大的變化和分化,其中,現代分析哲學(艾耶爾、卡爾納普等人為代表)批判了康德的形而上學,卻提出了「情感主義倫理學」。這種倫理學一方面認為,倫理道德是由人的情感所決定;另一方面又認為,情感是純粹私人的、主觀的,因而倫理道德也是主觀的,沒有共同的價值標準。目前,這種理論之所以受到批評,就因為它否定了倫理道德的普遍性。
 

 

    與此形成對照的是,儒家哲學從一開始就從人的存在問題入手,賦予情感以特殊的意義,居於重要地位。人是怎樣的存在呢?在儒家看來,人首先是情感的存在,就是說,人是有情感的動物,用現在的語言來表述,情感是人的最基本的存在方式或存在樣式。人的存在的意義和價值問題,首先要從這裡尋求解決。這當然不是說情感是惟一的,人除了情感,再也沒有別的,而是說,人就其為人而言,首先是情感的存在,情感具有內在性,直接性,而且對於人的其它活動具有重要影響和作用,甚至起核心作用。
 

 

    儒家創始人孔子,就很重視人的情感活動,在他看來,人的最本真的存在就是「真情實感」。所謂「真情」,就是發自內心的,毫無掩飾和偽裝的真實情感;所謂「實感」,就是實有所感、真實存在的,不是虛幻的或憑空想像的。這裡涉及到身與心、形與神的關係問題。人們常說,中國哲學特別是儒家哲學是神形(即心身)合一論,從孔子的「真情實感說」就能看出這一點。「真情」必須是有「實感」的真情,「實感」必須是有「真情」的實感,「真情」和「實感」是不能分開的。只有「真情」與「實感」統一起來,合而為一,才是一個真實的存在,真實的生命,真實的人。人首先是真實的存在,但無生命的存在物也是真實的存在,在這一層次上,人與萬物是一樣的;其次,人是有生命的存在,但一切有生命之物也都是有生命的存在,在這一層次上,人與有生命之物也是一樣的;最後,人要成為真實的人的存在,這就需要有人的「真實情感」,這種「真實情感」是人所本有的。人的形體存在是時空中的存在,人的情感活動是非時空的,超時空的,但由於它同時空中的形體存在不可分,因此,它是具體的,不是抽像的,是有內容的,不是空洞的形式。
 

 

    這是孔子和孔子以後的儒家對情感的基本看法。儒家未能建立純理論的倫理學、道德哲學和形式化美學,原因就在這裡;但是,儒家始終關注人的「存在」問題,由此出發建立人的意義世界與價值世界,這又是非常難得而又可貴的。
 

 

二、孝出於真情實感

 


    孔子論情感,首先是從父母與子女之間的親情關係開始的,其中最重要的是「孝」。孔子本人是孝子,這不必說(孔子父親早亡,是他的母親將他撫養成人,他對他的母親非常孝順);作為思想家與哲學家的孔子,是從情感的角度看待「孝」的,就是說,「孝」首先被看成是人的最基本的真實情感,也是最本真的自然情感。「孝弟也者,其為仁之本與!」[1]「為仁之本」就是「為人之本」,因為「仁者人也」(孟子語,關於「仁」,以後還要討論)。子女對父母要「孝」,弟弟對兄長要「弟」(即「悌」),這種情感就是人的最本真的存在樣式。有人說,動物也有母子之「愛」,有母子之「情」,這不過是動物的一種「本能」,所以,孔子的思想說不上什麼偉大,充其量不過是建立在血緣關係之上的家族倫理。
 

 

    不錯,動物確實有「母愛」,有母子之「情」,過去被認為是動物的「本能」,沒有任何意識,但是現在看來,動物不僅有情感,而且有思維(高級動物),有語言,有社會;人與動物本來就是屬於自然界中同一個「大家族」中的不同族系,因而有共同的一面。不僅如此,現代科學家的試驗表明,人與某些動物可以交流情感,交流信息,甚至交流語言。孔子即使指出人和動物共同的一面,也未必有損於人類的尊嚴,也說不上把人類降到動物的水平;更何況,孔子所說的「孝」,作為一種情感,雖出於自然而又高於自然,表現在行動上,不只是盡其贍養父母之責,更重要的是,要有「敬愛」之心,這種「敬」的情感,當然是動物所沒有、所缺少的。孔子說過,如果對父母之情只表現在能「養」,即只供給其生活資料,那麼,這類事犬、馬等家畜也能做到,那還叫什麼「孝」?「孝」的最重要的涵義是「敬」,即尊敬父母。這不僅是報答父母的生育和養育之恩,而且包涵著對父母一生勤勞、無私奉獻、人生經歷等人格力量的尊敬,包涵著文化的積累和傳承,不只是簡單的血緣關係。人們用血緣關係解釋「孝」這種最基本的情感,固然指出了人的生物性一面,基礎性一面,但是卻忽略了另一面,即精神性一面,這精神性的一面,對人的存在而言是至關重要的。
 

 

    儒家認為「孝」出於「真情實感」,這是對人的情感存在的一種最基本的肯定。人作為生命存在,首先是從情感活動開始的,嬰兒初生時的第一聲啼哭,就是情感活動的萌芽,也是生命的誕生。嬰兒出生後,首先接觸到的是父母兄弟(姐妹),他的情感活動首先是在同父母兄弟的接觸與交流中發生的,這時,喜、怒、哀、樂等各種情感都表現出來,其中,最基本的情感便是對父母的愛,由此便有所謂「孝」。嬰兒時期的情感是最真實、最純樸、最豐富的,當他還沒有學會說話,即運用語言表達需要和想法時,情感活動已經表達出來了,可稱之為情感語言。中國的許多哲學家,都很重視對嬰兒的觀察,從中發現並提出許多重要的哲學問題,這決不是偶然的。
 

 

    道家老子用嬰兒比喻人所達到的最高境界——「道」的境界,提出「復歸於嬰兒」、「復歸於無極」、「復歸於樸」等哲學命題,[2] 把嬰兒同「無極」、「樸」等相比較,還提出人要如同嬰兒那樣生活,這顯然是指人的存在狀態而言的。儒家孟子也說過:「大人者,不失其赤子之心者也。」[3] 赤子之心即嬰兒之心,是最純真最可貴的,「赤子之心」既包涵赤子之情,且主要是指情感而言的。如果說,老子重視嬰兒的「無知無慾」的天真狀態即自然狀態;那麼,孟子更重視嬰兒同樣自然天真的對於父母的愛,「孩提之童,無不知愛其親者」。[4] 由孩提之愛,便有對父母的「孝」,因此「孝」不僅是「真情實感」,而且是人的情感存在的基本狀態。
 

 


    這一點還可以從孔子的有關論述得到進一步證明。《論語》中有孔子同葉公的一段對話。葉公對孔子說,他的家鄉有「直躬者」,即直道而行之人,他的父親偷了羊,他能去告發(「其父攘羊,而子證之」)。孔子說,我們家鄉的「直躬者」與你所說的「直躬者」不同,父親為兒子隱瞞,兒子為父親隱瞞(「父為子隱,子為父隱」),「直在其中矣」。[5] 父親為兒子隱瞞,兒子為父親隱瞞,父子互相隱瞞,怎麼就是「直在其中」呢?這說明孔子與葉公對「直」的看法不同,討論問題的出發點不同。如果從「事實」判斷考慮,父親偷羊是「事實」,兒子告發就是揭露和證明這一「事實」,當然是「直」,這正是葉公的立場。孔子則是從「真情實感」出發考慮問題的,在他看來,兒子對父親的真實情感遠遠超出偷羊這件「事實」本身,也超出了告發和證明父親偷羊這種行為,雖然隱瞞了「事實」,其中卻有「直」在。孔子所理解的「直」,顯然是指作為兒子內心不可隱瞞的真實情感,並不是對偷羊這件「事實」的指證。孔子決不會否定偷羊這件「事實」,恰恰相反,他正要通過偷羊這件「事實」本身,說明情感的真實性和重要性,說明人的最本真的存在就是情感的存在。
 

 


     從這裡很可能引申出另一個「問題」,即所謂「情」大於「法」,還是「法」大於「情」的問題。其實,這是兩類不同性質的問題。「情」有「情理」,「法」有「法理」,如果當二者發生矛盾和衝突時,個人有選擇的自由,葉公選擇了「法」,而孔子選擇了「情」。在這裡,確實出現了「自由」的問題。孔子並不像現代存在主義者那樣,主張人是自由的,人的自由便是選擇的自由,但是有一點是相近或相同的,這就是人要為自己的行為負責。在「情」與「法」的衝突中,孔子選擇了「情」,他當然是負責的,正如朱熹注中所說:「父子相隱,天理人情之至也。」[6] 從這裡並不能簡單地得出結論說,孔子是反對法治的。從歷史角度而言,孔子時代是比較自由的,比如在「情」與「法」之間可以選擇,不像後來的專制社會,忠孝不能「兩全」時,只能有一種「選擇」,不能有兩種選擇。總之,孔子討論的問題,與其說是「情」與「法」的關係問題,不如說是「自由選擇」的問題,他所關心的是人的存在問題,而不是社會制度問題。無論如何,對於父子之情這種人類的特殊情感,決不能視若無有。
 

 

     如果說,孔子並沒有直接回答「孝」與「法」的衝突問題,那麼,作為孔子思想繼承人的孟子,通過對傳說中的歷史人物的評價,明確地回答了這個問題。孟子是「言必稱堯舜」的,舜是傳說中的大聖人,也是一個大孝子,孟子對於舜的孝行的稱頌,遠遠超出了他對舜的治績的稱頌,這也是很有意思的。
 

 

《孟子》中有一段記載說:

 

桃應問曰:「舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?」

 

孟子曰:「執之而已矣。」

 

「然則舜不禁與?」

 

曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」

 

「然則舜如之何?」

 

曰:「舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃,遵海濱而處,終身忻然,樂而忘天下。」[7]

 

 

    舜是理想中的天子,皋陶是理想中執法大師,瞽瞍是舜的父親,但是一個很不好的父親,縱容舜的弟弟象萬般刁難和陷害過舜,而舜又是大孝子,在這種情況下,瞽瞍如果殺了人,該怎麼辦?這是一個很尖銳的問題,更是一個很尖銳的衝突。在孟子看來,瞽瞍既然犯了殺人罪,就只有將其逮捕,這真是「罪有應得」、無可如何了。但是接著而來的問題是,舜作為天子,具有無上權力,難道就不禁止皋陶逮捕自己的父親嗎?孟子的回答是不能。理由是皋陶這樣做,是有充分根據的,他所執行的法,是有所傳授的,不是私人授予的,也不是為私人辦事的。他接受了這個職責(「士」),就應當這樣做(「逮捕」),有什麼理由去禁止呢?那麼,舜難道眼看著自己的父親被抓起來治罪而沒有辦法嗎?辦法是有的,就是不當這個天子了。在孟子看來,為天子而有天下,算不了什麼,天下對於舜,就像破鞋子一樣可以扔掉(孟子在別處也講過類似的話,比如說:「君子有三樂,而王天下不與存焉。」[8] 不當天子之後,他可以偷偷地背負著父親逃走,沿海邊住下來,終其生享受天倫之樂,忘掉做天子這回事。
 

 

    這是孝子與天子的衝突,與孔子所說情況不同,但性質是相同的。他們都把人的情感特別是父子之情看得比什麼都重要,因為這是人的最基本的情感狀態。正是這一點,使人有某種選擇的「自由」,在孔子所說的情況下,父子可以互相隱瞞,在孟子所說的情況下,可以放棄最高權力而實現自己的心願,也就是實現自己的自由。在這裡,孟子決沒有否定「法」的合理性,更沒有以「權」壓「法」,在「法」與「權」之間,決不能「徇情而枉法」,這是非常清楚的。但是,當「情」與「法」發生尖銳衝突時,為了實現人的情感需要,卻可以「逃法」。孔子和孟子所說的,都是一些極端的例子,在一般情況下,「情」與「法」未必都是衝突的,把情感與「事實」完全對立起來,也不是儒家的初衷。
 

 

    如果把儒家所說的父子之情說成是一種,「私情」,那麼,這樣的「私情」對於人的存在而言是非常重要的,因為這樣的親情,作為人的最初始、最基本的存在樣式,就是為人之「本」。「本」者始也,即「發端處」(王陽明語),它還要繼續展開,繼續發展,以至在人的各種行為和交往活動中表現出各種各樣的情感意識、情感態度。「孝」的真實涵義是「愛」,即孟子所說「孩提之童,無不知愛其親」的「愛」,從「愛親」開始或從「愛親」發端,必然要擴充到對他人的愛,這就和「仁」聯繫起來了。《郭店楚墓竹簡》中有一篇《唐虞之道》,其中解釋「孝」說:「孝之方,愛天下之民。」(P157)《五行》篇也說:「愛父,其攸愛人,仁也。」(P150)《語叢三》又說:「愛親,則其方愛人。」(P211)[9] 郭店楚簡是最新發現的先秦時期最重要的一批學術資料文獻,據考古發掘者推斷,屬於孔子以後到孟子以前這一時期,因此具有重要價值。.在總共一萬三千餘字的竹簡中,關於「孝」、「愛父」、「愛親」講了這麼多,除了《論語》、《孟子》和《孝經》之外,在現有先秦文獻中是少見的。從這些論述來看,「孝」不僅僅是「私情」,倒是從「愛親」開始而又普遍化了的最基本的人類情感。
 

 

    特別值得重視的是,《語叢三》還提出:「父孝子愛,非有為也。」[10](P209)說明父子之情不是出於人為,而是自然而然,人人具有的自然之情,或者說出於人之自然。「凡人偽,可惡也。」[11](P181)「有為」、「人為」都是違反自然的,因此是不真實的。儒家所重視的是真實而無矯飾的自然情感,這才是人的本真存在。這同道家並不是絕然對立的,正如道家並不是與儒家絕然對立一樣。有趣的是,道家也提倡最真實的自然情感,在郭店竹簡中,也有道家的文獻。通行本《老子》中有「大道廢,有仁義」,「六親不和,有孝慈」[12]等說法,楚簡《老子丙》卻說:「故大道廢,安有仁義。六親不和,安有孝慈。」[13](P121)與通行本《老子》的意思完全相反。相比之下,楚簡本不僅因其時代更早而材料可信,而且因其語義完整而內容可信。這是很值得重視的,這說明儒道兩家都很重視人的情感存在。
 

 


三、情感為什麼是可貴的

 


    孔子雖然將情感放在首要地位,看作人的基本的存在方式,卻並沒有提出「情」這一概念,孟子提出「情」,字,但很多學者認為,孟子所說的「情」是指「情實」,意思是實際情形或實際情況,而不是指情感。有些學者包括西方的一些漢學家(比如著名漢學家葛瑞漢)認為,「情」字在古代特別是先秦時代主要是指「情形」、「情況」,即客觀的事實方面而言,很少或根本沒有情感的意思。現在,郭店楚簡的出土使這一問題得到了解決。楚簡中,不僅大量使用「情」字,而且明確無誤是指情感。不僅如此,「情」在《性自命出》等文獻中具有特殊意義,居於核心地位,從這裡即可看出情感問題之重要。
 

 


   《性自命出》一篇著重討論了情與心、性、道的關係,其中,特別指出「情」的重要性。它說:「凡人情為可悅也。苟以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。苟有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。」[14](P181)這正是對孔子有關「真情實感」思想的進一步解釋和發揮,也是對孔子有關「直」的見解的最好說明。如果說有什麼不同的話,那就是《性自命出》進一步明確地提出了價值判斷,「情」是好的,凡有「真情實感」的人,是可信賴的。「凡人情為可悅也」,「悅」也是情感範疇,但在這裡有客觀評價的意義,「悅」就是好。凡是出於人的「真情實感」的行為,總是好的;進而言之,凡有「真情實感」的人都是好的;再進而言之,凡人的「真情實感」都是好的。這裡所說的「人情」,自然是指人的「真情實感」,而不是「人為」矯飾之情,「真情」是最難得的,也是最可貴的,如同嬰兒,喜是真喜,怒是真怒,笑是真笑,哭是真哭,毫無偽飾。《性自命出》所提倡的,就是這樣的「情」,這才是人的真實存在。「苟以其情,雖過不惡」,如果出於真情,即使有過,也不為惡,過失和罪惡是有區別的。孔子所說的「直」,也許可以稱之為「過」,但不能稱之為「惡」。是不是為了無惡或為了善,必須有過失呢?這就又回到前面的問題,即涉及到特殊情況下的選擇問題了。有趣的是,楚簡中的《六德》篇,提出「為父絕君,不為君絕父」[15](P188)的結論,可以看作是對孔子關於「直」的論述的最好註解,也是孟子關於「竊負而逃」的論述的直接來源。這說明先秦時期父子之情是大於君臣之義的。「不以其情,雖難不貴」,人的所作所為,如果不是出於真情,雖然是很難的事情,也並不可貴。這是從反面證明情感之重要,情感之可貴。「苟有其情,雖未之為,斯人信之矣」。如果有真實情感,有些事雖然不去做,這人仍然是值得信任的。這所謂「未之為」,是指什麼樣的「為」,文章作者並沒有說,但從上下文義來看,顯然是指按真情而為;因此接著又說,「未言而信,有美情者也」,即未曾用語言說話而能夠信任的人,是有「美情」之人。「悅」、「貴」、「信」、「美」都是評價性語言,都是對人之真情或真情之人而言的。這是對人的情感存在的最明確的正面肯定。
 

 

     現象學家胡塞爾從「意向客體」的角度論述了情緒情感行為是高層次的行為,他說:「一般說來,情緒行為和意願行為是基於較高層次的。因此意向客體和在統一的全體客體中包括的客體所朝向的方式都同樣地複雜化了。……由於這種客觀化,我們在自然態度中並因此作為自然界的成員,不只是面對著自然,而且是面對著各種價值和實踐客體。」[16] 按照這種看法,情緒情感行為作為「較高層次」的行為,在其客觀化的過程中出現了複雜的情況,即不僅面對自然界這個客體,而且面對價值客體和實踐客體。在我們看來,這後者更為重要,它所涉及的不僅是「事實」問題,而且是「價值」問題,情感就是為「價值」提供支持的,因此是可貴的。


 

 
情感是可貴的,因此,人也是可貴的。《孝經》引述孔子的話說:「天地之性人為貴。」人之所以為貴,從某種意義上說,就因為人有情感。在儒家看來,人的情感不同於動物的情緒、情感。人固然有動物性的情緒、情感這一面,但人之所以為人,還在於人有不同於動物的高級情感,對此,孟子進行過論述。繼郭店楚簡之後,孟子著重討論了人與動物的區別,提出所謂「人禽之辨」。他說:「人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。」[17] 他認為,人之所以區別於動物的地方,就那麼一點點,這一點點東西,「庶民」容易丟掉,而「君子」能夠保存,可見,這一點點東西對人而言是多麼重要。它不是別的,就是人的情感,特別是道德情感,這就是人之所以為貴者。從這裡可以看出,孟子一方面認為,人和禽獸並沒有太大差別,人和動物都是生命存在,從這一點說,二者甚至有共同性;但另方面又認為,人與動物之間的那一點差別,正是人之所以為人的本質所在。與動物相比,人屬於同一個「類」,而「犬馬之與我不同類也」,[18] 作為同一「類」的人,都具有一些相同的情感,在這一點上,普通人和聖人之間並無區別,聖人也有普通人所具有的情感,普通人也可以成為聖人,因為「聖人與我同類者」。「故凡同類者,舉相似也,何獨至於人而疑之?」[19]

 

 

 

     孟子舉例說明人人都有相同的慾望,「口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也;有同美焉」。[20] 就是說,人人都喜歡吃好吃的,聽好聽的,看好看的。這是就耳、目、口等感覺器官而言;那麼,人心怎樣呢?「至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」。[21] 從耳、目等感性慾望之相同進而證明人心也有相同之處,這相同之處就是「悅理義」之心。「悅」是一種心理情感,「悅理義」之心就是一種普遍的道德情感。孟子所說的「理義」,是一種道德自律,不是從外面強加於人的他律,但它具有普遍性,是一種道德理性。所謂「悅」,是「自悅」,不是「他悅」,即是自己對自己的道德自律的喜悅,它是以情感的形式表現出來的,而不是以別的形式表現出來的。這一點是特別重要的。
 

 


四、何謂良心

 

 

    儒家並不認為,人與動物的區別只有情感的區別,沒有其他方面的區別;但是,情感(特別是道德情感)居於重要地位,則是毫無疑問的。這從孟子關於「四端之心」即「四端之情」的著名論述看得很清楚,這也就是他所說的「良心」。
 

 

    中國人常說「天理良心」、「天理人情」,「良心」即是「人情」,人心之「良」,即是人情之「美」。這樣的人情不是專為個人打算的「私心私情」,也不是專為自己的家人或親屬打算的「私家之情」,而是普遍化的道德情感。關於情感與理性的關係,這裡不能討論,這裡只是指出,合理的或「悅理義」(「理義」即「義理」,「悅理義」亦即「悅義理」)之情,不僅是正當的,而且是實現人生境界的內在基礎。
 

 


    在西方哲學中,對於有無「良心」以及何謂「良心」的問題,爭論最多,分歧最大。許多實證主義哲學家與科學哲學家不知「良心」為何物,認為「良心」是不可捉摸、不可認識、不可證明的,因而持一種否定態度。也有一些哲學家把「良心」說成是「假設」、「意願」或「恐懼」等等。比如羅素就說過:「事實上,良心這個詞,包含有幾層不同的意思,最簡單的就是擔心被發現的恐懼。……這個人有時做的事如果被發現的話,就會受到懲罰,那你就會發現,在馬上有可能被發現時,他就懺悔自己的罪過。……與這種想法密切相連的是擔心變成害群之馬被驅逐出去的恐懼。」[22] 總之,在羅索這樣的哲學家看來,「良心」是一種心理恐懼,這種恐懼是同因犯罪而被懲罰或其他某種擔心聯繫在一起的。
 

 


    另一些哲學家如賴欣巴哈則認為,「良心」是一種願望或意願,而且與道德倫理相聯繫。他說:「道德指令的一個特殊標記是,我們視它為一個命令,並感到我們自己處在它的接受方面。這樣,我們就視我們的意願動作是一種第二意願動作,是對於某種高級權威所發出的命令的反應。那個高級權威……有人認為是上帝,有人認為是他們的良心,或他們心中的惡魔,或是他們心中的道德規律。顯然,這些都是圖像語言的解釋。從心理上說,道德命令可以被描述成為一種義務感伴隨的一種意願動作,這我們認為可以應用於我們自己亦可適用於別人。」[23] 他把所謂「道德命令」還原成心理上的「意願動作」,並且由義務感相伴隨,但「意願動作」究竟是什麼,從何而來,他並沒有進一步從「心理上」進行分析,並且將良心與上帝、惡魔相提並論,基本上持一種否定的態度。但在儒家看來,意願或意願動作實際上是和情感或情感活動不可分的,而且是一種善良的意願,這不是別的,就是「良心」,它同上帝、惡魔等等不相干。
 

 


    西方傳統倫理學認為,道德是由某個絕對權威決定或「命令」的,這個權威或者是外在的絕對實體如上帝,或者是心中的某種實體如「惡魔」,其實都是要建立一個形而上的實體。儒家哲學則不是實體論的。[24] 其實,即使在西方,對此也有不同的解釋。仍以羅素為例,他說:「道德者,自希伯來先知者以來,始終皆有分歧之二方面者也。一方面,道德向為一種社會制度,類似於法律;另一方面,道德向為個人良心之事。在前一情形中,道德為權力器械之一部分;而在後一情形中,道德恆具變革性質。類似於法律之一種名為『絕對』(positive)道德,另一種則可名為『本心』(personal)道德。」[25] 儘管羅素所說的「本心」具有個人性、私人性,但他對「良心」的理解卻有正面的意義,這裡所說的「良心」就是指情感而言的。在關於科學與價值的討論中,他堅持科學是理性的,價值是情感的,自稱在科學上是一個「死不悔改的理性主義者」,但在價值問題上卻決不否定情感的作用。「科學自身在倫理上是中立的。它提供出力量,但它為邪惡所提供的力量,就如同為善良提供的一樣多。若要使科學對人有利,那麼我們必須訴諸情感,而非訴諸知識」。[26] 這雖然是科學與情感二分法的西方傳統看法,但他對情感的意義和作用卻給予了充分的肯定,「良心」其實就是這樣的情感。要使科學知識對人有用,如果沒有良心,那是很難想像的。要使科學知識對人類有用,如果沒有人類的良心,那就更難想像。這確實是情感之事,而不是知識本身之事。有沒有人類良心,這是一個更難回答的問題,但人類要生存得更好,不能沒有人類的良心。這壓根兒不是一個知識論證或證明的問題。
 

 

     儒家認為,「良心」是存在的,「良心」的存在就如同人的存在一樣真實,問題在於,人能不能「存」其「良心」。這裡所說的「存」,是實踐意義上的「存」,即保存之義。與「存」相對的是「放」,即放棄、放失。「良心」本來是人人具有的,是人之所以為人的本質規定,是「存乎人者」而不是「外乎人者」,[27] 這裡所說的「存」,是存在意義上的「存」,「良心」就是人的存在,或者說,內在於人而存在。但是,雖然內在於人而存在,卻並不能說明它不會喪失,而是很容易喪失,所以才有「存」其所「存」的問題。至於為什麼會喪失,按孟子所說,有多方面的原因,其中一個重要原因,就是受到各種傷害,包括自己對自己的傷害。既然已經「放失」即喪失了「良心」,就要「收」回來,這就叫「收放心」。「放其心而不知求,哀哉!……學問之道無他,求其放心而已矣」。[28] 儒家的「學問」,不是向外求得知識,也不是求得一種「辯論」的技術,更不是獲得某種形式的科學如邏輯、數學之類,而是尋求人的存在的價值和意義,這就必須回到人的情感生活,保存和培養良好的情感即「良心」;由於人容易喪失自己的「良心」,因此,「學問之道」就是「求其放心」。由此更可以看出,情感之對於人是如何重要。
 

 


    對於「良心」究竟是情感還是認識的問題,似乎也有不同的看法。唯意志論的哲學家叔本華就認為,「良心」是一種認識。他說:「正義和非正義就只是些道德的規定,也就是在人類行為作為這種行為來考察的方面和就這行為本身的內在意義看都是有效的規定。這是直接呈現於意識中的。……但這是就人作為人而不是作為公民來說的;所以即令沒有一切現行法規而處於自然狀態中,這種意義依然存在,並且是構成一切現行法規的基礎和內容。這就是人們稱為自然法的東西,但還不如稱之為道德法;因為它的效力管不到受害的方面,管不到外在的現實,而只及於(人的)行為和由此而產生於人的自我認識,對於他個人的意志的認識——這就叫做良心。」[29] 叔本華將正義、非正義與「良心」聯繫起來,這是一個深刻的見解。他在這裡所說的正義,同公民社會所謂正義並不完全相同,它毋寧說是一種正義感,因為它是就「人作為人」而不是作為公民而言的。但這種「直接呈現於意識中」的正義感,只和「良心」相聯繫,而這所謂「良心」,就是人的自我認識,更確切地說,是對於他個人的意志的認識。在叔本華看來,只有意志是內在的,本質的,是「自在之物」。就意志和認識的關係而言,「意志是第一性的,是原始的,認識只是後來附加的,是作為意志現象的工具而隸屬於意志現象的」。[30] 就是說,認識只是「意志現象」。
 

 

    「良心」作為心之所「存」或「存於人者」,是存在論的,不是認識論的,但是作為存在的認識,也是可以說的。但在儒家看來,所謂「存」,從根本上說是情感而不是意志,意志是從屬於情感的,而不是情感從屬於意志。孟子所謂「悅理義」之「悅」,即是情感體驗活動,而所謂「理義」,也可以說成是「正義」,它確實是直接呈現於意識中的,但必須是在情感活動中呈現的,這裡如果說有認識的話,那只能是存在認識,即正義感的自我呈現,這同「悅」的情感體驗是不能分的。如同人本主義者弗洛姆所說:「良心判定我們作為人而應盡的職責,它是對自己的認識,……良心雖是一種認識,但其範圍卻並不僅僅涉及抽像思維中的認識。它具有一種情感的性質,因為它是對我們整個人格的反應,而不僅僅是對我們精神的反應。」[31] 這話是有道理的。

 

 


參考文獻:

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[2]《老子•第二十八章》。

[3]《孟子•離婁下》。

[4]《孟子•盡心上》。

[5]《論語•子路篇》。

[6]《四書章句集注•論語集注卷七》。

[7]《孟子•盡心上》。

[8]《孟子•盡心上》)。

[9]《郭店楚墓竹簡》。

[10]《郭店楚墓竹簡》。

[11]《郭店楚墓竹簡•性自命出》。

[12]《老子•第十八章》。

[13] 楚簡《老子丙》。

[14]《郭店楚墓竹簡》。

[15]《郭店楚墓竹簡》。

[16] 胡塞爾《純粹現象學通論》,商務印書館1959年版,第108—109頁。

[17]《孟子•離婁下》。

[18]《孟子•告子上》。

[19]《孟子•告子上》。

[20]《孟子•告子上》。

[21]《孟子•告子上》。

[22] 羅素《走向幸福》,《羅素文集》第一卷,內蒙古人民出版社1997年版,第338頁。

[23] 參見拙著《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版。

[24] 參見拙著《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版。

[25] 羅素《權力的慾望》,《羅素文集》第一卷,第392頁。

[26] 羅素《自傳》,《羅素文集》第一卷,第527頁。

[27]《孟子•告子上》。

[28]《孟子•告子上》。

[29] 叔本華《作為意志和表象的世界》,商務印書館1994年版,第467頁、第401頁。

[30] 叔本華《作為意志和表象的世界》,商務印書館1994年版,第467頁、第401頁。

[31] 弗洛姆《為自己的人》,三聯書店1993年版。

 

 

 

 

 

 

 

 


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