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中國人文精神之發展
作者是 唐君毅先生   

 

 

 

中國人文精神之發展 

 

 

 

 

 

 

唐君毅先生

摘自唐君毅全集卷六《 中國人文精神之發展 》第一部第一篇

 

 

 

 

 

(一) 人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念


(二) 中國人文精神之起源


(三) 孔子孟子之人文思想與墨子之次人文﹑莊子之超人文﹑及法家之反人文思想


(四) 漢人之通古今之變之歷史精神


(五) 魏晉人之重情感之自然表現


(六) 佛學之超人文思想之興起


(七) 宋明理學中之立人極之精神


(八) 清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界


(九) 現化之反人文之馬列主義思想何以征服中國大陸之故


(十) 中國人文精神當有之發展

 

 

 

(一)  人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念

 


從一方面說﹐一切學術思想﹐都是人的思想﹐一切文化﹐都是人創造的。因而一切文化之精神﹐都是人文精神。討論任何種之學術思想﹐都是討論人文中之思想。但是﹐這樣說﹐則人文思想﹑人文精神一名之涵義﹐無所對照﹐而彰顯不出。我們當說﹐在人的人文思想人文精神以外﹐尚有人的非人文﹐超人文﹐或次人文﹑反人文思想或精神。

 

  我所謂「非人文的思想」﹐是指對人以外的所經驗對象﹐或所理解對象﹐如人外的自然﹑抽象的形數關係等的思想﹐此即如自然科學數學中所包括之思想。

 

  我所謂「超人文的思想」﹐是指對人以上的﹐一般經驗理解所不及的超越存在﹐如天道﹑神靈﹑仙佛﹑上帝﹑天使之思想。

 

  我所謂「次人文的思想」﹐是指對於人性﹑人倫﹑人道﹑人格﹑人的文化與文化的歷史之存在與其價值﹐未能全幅加以肯定尊重﹐或忽略人性﹑人倫﹑人格﹑人文與其歷史之某一方面之存在與價值的思想。

 

  我所謂「反人文的思想」﹐是指對人性﹑人倫﹑人道﹑人格及人之文化歷史之存在與價值﹐不僅加以忽略﹐而且加以抹殺曲解﹐使人同化於人以外﹑人以下之自然生物﹑礦物﹐或使人入於如基督教所謂魔鬼之手﹐使人淪至佛家所謂餓鬼道﹑地獄道之思想。

 

  由上﹐故知我們所謂人文的思想﹐即指對於人性﹑人倫﹑人道﹑人格﹑人之文化及其歷史之存在與其價值﹐願意全幅加以肯定尊重﹐不有意加以忽略﹐更決不加以抹殺曲解﹐以免人同於人以外﹑人以下之自然物等的思想。

 

 

  人文的思想與非人文的思想﹑或超人文的思想之不同處﹐在人文的思想之發自人﹐而其對象亦是人或屬人的東西。非人文的思想與超人文的思想之對象﹐則為非人或超人。人與非人或超人﹐可以同時存在。故人文的思想﹐與非人文或超人文思想﹐亦可同時存在﹐而二者之關係﹐是一邏輯上之相容之關係。但是在人去反省他對自然神靈等非人或超人之存在的思想時﹐人同時可自覺此思想﹐亦是屬於人的﹐是人的科學思想﹐宗教思想。則人可思想︰他自己對於非人超人的思想何以會發生?此思想對人有何影響?會把人帶到那裡去?當此非人文﹑超人文的思想本身﹐成人之思想的對象時﹐則非人文的超人文的思想﹐亦即包含在人之人文的思想之內。因而在人之人文的思想中﹐亦當求肯定尊重非人文或超人文之思想或學術之價值。否則人之人文的思想﹐亦不能圓滿完成﹐而成次人文的思想。由此而人的人文的思想﹐對人之非人文﹑超人文的思想之邏輯關係﹐又可是前者包涵後者﹐前者亦依賴於後者的關係。

 

 

  一切次人文的思想與人文思想的關係﹐亦都是後者包涵前者的關係。此乃由全體之思想包涵片面之思想。其理易明﹐不須多說。

 

  至於人文的思想與反人文的思想﹐則從邏輯上看﹐二者是不相容的矛盾關係。如人文的思想為真﹐則反人文思想為妄。如反人文思想為真﹐則人文思想為妄。故講人文思想﹐則必須反反人文思想。但是反人文思想﹐亦是人的思想。從學術史上看﹐人文思想之興盛﹐恆由超人文﹑非人文﹑次人文的思想之先行﹐亦恆由反人文思想之先行。於是人之反省人文思想﹐亦須反省︰反人文思想之何以發生。此反省本身﹐仍是人之人文思想中應有之一部。由此而人之最高的人文思想中﹐必須一方包括反「反人文思想」之思想﹐另一方又必須包括﹐對反人文思想何以發生加以說明的思想。

 

 

  我們了解人文思想與非人文﹑超人文﹑次人文﹑及反人文思想之分別與關係﹐才可討論中國人文思想之發展。人文思想之發展﹐一方由人對於人文本身﹐逐漸加深加廣思想﹐同時亦即由人文思想與非人文﹑超人文﹑反人文等思想﹐互相發生關係﹐而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中﹐我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域﹐超人文的思想之提升人文的思想﹐次人文的思想之融會於人文的思想﹐及人文的思想之不斷以新形態出現﹐以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中﹐便顯出一種人類之精神的響往。這種精神﹐我們稱之為人文精神。而本文之論中國人文思想之發展﹐亦即可名為論中國人文精神之發展。並非泛論中國之思想與文化也。

 

 

  本文論中國人文精神之發展﹐即論中國人文思想之發展。而論中國人文思想﹐又要牽涉到非人文﹑超人文之思想﹐此又無異於要論到整個之中國思想史。這當然非一短文之所能及。所以本文只打算將中國人文思想之發展歷程中﹐幾個較大階段之轉捩的關鍵與特質所在﹐加以指出﹐這似是一些中國文化思想史家與我過去﹐未能斬截分明的。今從「人」與「文」及「超人文」﹑「非人文」﹑「反人文」之概念去看﹐便明白了。最後我再由歷史的聯續﹐以指出今日中國人文精神﹐未來發展的方向。許多話都是只說出結論﹐而理由與根據﹐亦不擬多說。希讀者諒之。


 

 


(二)  中國人文精神之起源

 


中國人文精神之發展的第一階段﹐乃孔子以前之一時期。此時期我們可稱之為中國人文精神表現於具體文化之時期。在此時期中﹐嚴格說並沒有多少人文思想。但是中國文化之根源形態﹐即在此時期中確定。此形態即為人文中心的。中國後來之人文思想﹐亦多孕育於此時期之中國人之心靈中。此所謂人文中心﹐不是說此時的宗教性信仰不濃﹐亦不是說此時期的人對於自然不重視。重要都在對宗教性的天帝與對自然物之態度。這只要與當時印度﹑希臘文化情形一比﹐便完全明白。

 

 

  人對自然物﹐簡單說有三種態度。一種是利用厚生的態度。一種是加以欣賞或以之表現感德性之審美的藝術態度。一種是視之為客觀所對﹐而對之驚奇﹐求加以了解的態度。只有第三種態度﹐可產生純綷的客觀的自然思想。而此則是希臘之科學與自然哲學所自始。這個態度所生之思想是直傾向自然﹐而初是趨於忘掉人自己的。據說希臘之第一個科學兼哲學家泰利士﹐曾仰觀天象而掉落井裡。又說有一哲學家看了天上太陽﹐於是想道︰如果他能到太陽中去﹐而知太陽之構造﹐雖葬身烈燄﹐亦所不惜。這才是真傾向於對非人文的自然的思想﹐而不惜姑忘掉人自己的精神態度。這種態度﹐正是中國古代人所缺乏的。中國古代人對物只偏在利用厚生的態度與審美的藝術角度。中國古代的聖人﹐如伏羲﹑神農﹑堯﹑舜﹐皆兼被視為文物之發明者﹐人倫政制之訂立者。以文物或利用厚生的工具之發明及製造之多而精巧上說﹐在二百年前﹐中國實超過西方。但這卻不能證明﹐中國文化原是重自然思想富於科學精神的。這是我不能同意一些朋友的意見的。因為真正的自然思想或純科學精神﹐是應為了解自然而了解自然﹐為求真而求真的﹐此即希臘哲人之所以看不起技術工作﹐亞基米物之羞於記述其所發明之器物。反之﹐中國古代之重文物或利用厚生之工具之發明﹐卻可證其缺乏純綷的自然思想﹑客觀的科學精神。中國古人發明文物或利用厚生之工具﹐當然亦要對自然用思想。但對其所成之器物﹐則只視為供人之求生存於自然之用﹐與成就禮樂與生活之用者。則此思想﹐根本是人文中心的﹐而隸屬於人文思想之下。

 

 

  其次﹐中國古代人對上帝﹑天﹑鬼神之信仰亦非不篤。「文王陟降﹐在帝左右」﹐即人死後可與上帝同在之思想。但是如印度宗教家之思及人死後之有無盡的輪迴﹐而產生種種如何解脫之思想﹐明是中國古人所未有。如希伯來人由視上帝有其不可測之獨立意志﹐而生之寅畏﹐如西方中古神學家﹐對上帝本身屬性﹑內向動作﹑外向動作等之討論﹐中國古人亦是不了解的。總而言之﹐即純視一死後之世界為一獨立自存之對象﹐而對之加以思索之超人文思想﹐是中國古人所缺。由此而專為神人之媒的僧侶巫覡之地位﹐亦較不重要。中國古代帝王之直接祀天﹐而上承天命以施政﹐以及「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹑「天意」見於「民意」之思想﹐天之降命於人﹐視人所修德而定之思想﹐即使「天」﹑「君」﹑「民」與「人之德性」﹐四觀念相融攝而難分。亦即使中國古人之宗教意識﹑政治意識﹑道德意識﹐相容攝而難分。中國古代之宗教思想﹐亦即隸屬於一整體之人文思想中﹐不能自成一超人文之思想領域。

 

 

  我們了解中國古代之缺乏對非人文之純自然的思想﹐對超人文之死後世界及神界之思想﹐便知中國文化是一在本源上即是人文中心的文化。此文化之具體形成﹐應當在周。古人說「夏尚忠﹐殷尚質﹐周尚文」。因至周而後有禮樂之盛。古代聖人之創制器物﹐大禹之平水土﹐表示中國人之先求生存於地上﹐能制御萬物。此中器物之價值﹐多在實用的方面。在周代有禮樂之盛後﹐實用器物乃益化為禮器樂器﹐物之音聲顏色﹐亦益成表現人之情意﹑德性之具﹐而後器物之世界﹐乃益有其審美的藝術的人文意義。夏殷之較重祀鬼神﹐表示中國人之先求與神靈協調。此時之禮樂﹐當主要是和神人之禮樂。至周而後禮樂之意義﹐更重在通倫理﹐成就人與人間之秩序與和諧。故文之觀念之自覺﹐亦當始於周。文王之謚為文王﹐與後來公羊家之說「人統之正﹐託始文王」。禮記之說「三年之喪﹐人道之至文也」﹑易傳之說「觀乎人文﹐以化成天下」﹐都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。

 

 

  我們方才所引之幾句話﹐都是春秋以後的人才自覺的說出的。畢竟春秋以前的人﹐對其所生息之周代文化中之人文精神﹐究竟自覺至何程度﹐頗難說。大約在西周之封建貴族的禮樂之文化﹐是一生命力極健康充盛而文雅有度的文化。這時人之精神或內心的德性﹐即直接表現於其文化生活中。因而自覺反省的思想﹐亦不需要很多。我現在只引國語周語中一段話﹐以為此種人文精神之說明。

 

 

「言敬必及天﹐言忠必及意﹐言信必反身﹐言仁必及人﹐言義必及利﹐言智必及事﹐言勇必及制﹐言教必及辯﹐言孝必及神﹐言惠必及和﹐言讓必及敵。……敬﹐文之恭也。忠﹐文之實也。信﹐文之孚也。仁文之愛也。義﹐文之制也。智﹐文之輿也。勇﹐文之帥也。教﹐文之施也。孝﹐文之本也。惠﹐文之慈也。讓﹐文之材也。」

 

 

  此段話之將人之一切德性如敬等﹐視為屬於禮文﹐並與天等事物連貫而說﹐正是一種「人內心德性﹐直接表現於文化生活的精神」之一種最好的說明。這一段話中的思想發生的時間﹐雖仍不能十分確定﹐但是我相信﹐用以說成周盛世之人文精神﹐當是最切合的。

 

 
(三)  孔子孟子之人文思想與墨子之次人文﹑莊子之超人文﹑及法家之反人文思想

 


真正對於中國傳統之人文中心的文化精神﹐加以自覺了解﹐而抒發其意義與價值者﹐乃孔子所開啟之先秦儒家思想。而由孔子至秦之一時期﹐即可稱為中國人文思想之自覺的形成時期。孔子一生之使命﹐不外要重建中國傳統之人文中心的文化。當時的時代問題﹐是周哀而夷狄之力量興起﹐是貴族階級之墮落與無禮﹐是士庶人之逐漸要求提高社會地位。總而言之﹐是傳統的禮之壞﹐樂之崩。即中國人文世界之內部敗壞﹐與反中國人的夷狄勢力﹐對中國人文的威脅。孔子一方佩服周公﹐佩服倡尊王攘夷﹐使他不致被髮左襟的管仲﹐一方即要當時居貴族與平民間的士人﹐負起保護與重建中國人文的責任。

 

 

  士本是武士﹐武士本是執干戈以衛社稷的。而孔子則教士人「忠信以為由冑﹐禮義以為干櫓」﹐「仁以為己任﹐死而後已」﹐以衛「文王既沒」後之「斯文」。這正是解決當時的時代問題唯一的呼召。孔子作春秋寓褒眨﹐不同於耶穌之說要再來作末日的審判。這是一對當時之政治人物之一直接的審判。末日的審判﹐是超人文世界的事業。直接的審判﹐則是人文世界中的事業。耶穌反對法利賽人的偽道德﹑偽法律﹐因而歸到我們的國在天上。孔子則痛心於當時貴族階級人物之僭竊禮樂﹐因而說「禮云禮云﹐玉帛云乎哉﹖樂云樂云﹐鐘鼓云乎哉﹖」他要人知內心仁德﹐乃為禮樂之本。孔子雖以質勝文則野﹐文勝質則史。文質彬彬﹐然後君子﹐但我們從孔子之屢說「巧言令色﹐鮮矣仁。」「巧言令色足恭﹐左丘明恥之﹐丘亦恥之。」又說「先進於禮樂﹐野人也……如用之﹐則吾從先進。」「行有餘力﹐則以學文。」「敏而好學﹐不恥下問﹐是以謂之文也。」便知孔子之所謂文並非重在禮樂之儀文﹐而尤重在成此禮樂之文之德。此德即文之質。「虞夏之質﹐不勝其文。殷周之道﹐不勝其敝」。孔子明是要特重「文之質」或「文之德」﹐以救當時之文敝。

 

 

  簡言之﹐即孔子之教﹐於人文二字中﹐重「人」過於重其所表現於外之禮樂之儀「文」﹐而要人先自覺人之所以成為人之內心之德﹐使人自身先堪為禮樂之儀文所依之質地。這才是孔子一生講學之精神所在。亦是孔子之人文思想之核心所在。這樣一來﹐孔子遂在周代傳下的禮樂儀文之世界的底層﹐再發現一人之純「內心的德性世界」。而由孔子與弟子之以德性相勉﹐孔門師弟遂自成一「人格世界」。孔門師弟與後儒關於德性與人格之如何形成的智慧思想﹐亦自成一人文思想之新天地。其意義與價值﹐亦可比孔子之尚論古代之人物與文化﹐及作春秋以寓對當時人褒眨﹐尤為廣遠。

 

 

  孔子以後﹐把孔子之人文思想﹐再推進一步者是孟子﹐而激發孟子之人文思想者﹐則是墨子之次人文的思想。

 

  我們說墨子之思想﹐是次人文的。這是因為墨子承認人民的經濟生活之重要﹐尚賢尚同的政治社會組織之重要﹐亦承認兼愛的道德﹐無攻伐的國際和平之重要。但是他忽略禮樂之重要﹐儒家所重之孝弟之重要。他主張節葬非樂以非儒﹐他不能對全面人文之價值﹐皆加以肯定。這即使他之思想﹐只成次人文的。而他之重天志與明鬼﹐則又似為一超人文的思想。不過其動機仍為實用的﹐故不能真發展為宗教。他之以利害為是非善惡之準繩﹐則尚可使他之思想成反人文的。不過此點﹐可姑不多論。

 

 
孟子之人文思想﹐所以能答復墨子對儒家之攻擊﹐而重新說明儒家所重禮樂及家庭倫理之價值﹐則在孟子之能肯定心性之善﹐而由人之心性要求﹐以言禮樂之表現為人情之所不容已。他由人性之仁愛之流行之次序﹐必由近及遠﹐以論人人親其親長其長而天下平。並由人生之為天所與我者﹐以言盡心知性知天﹐把人道與天道通貫起來。中國儒家之人文思想發展至孟子﹐而後孔子所言之人文價值﹐與人內心之德性﹐乃有一先天的純內在的人性基礎。而「人之心性的世界」之存在﹐亦可謂首由孟子自覺的以樹立。

 

 

  中國先秦之人文思想﹐再進一步之發展﹐則為荀子之思想。荀子之思想之重點在言禮制﹐即言文化之統類﹐或人文世界之結構。孔子重言禮樂之意﹐孟子重言禮樂之原。荀之言禮制﹐而復重禮樂制度之實效。此實效即樹立人文世界﹐以條理化自然之天地與自然之人性。「天地生君子﹐君子理天地」﹐而後「自然之世界為人文之世界所主宰」。此乃莊子之「以天為宗」﹐尚自然而薄人文的超人文思想之一倒轉。至於中庸﹑易傳﹑樂記之言誠為天之道﹐言盡其性即盡人性以及物性﹐言天地具元亨利貞之德﹐言禮樂中之和序即天地萬物之和序﹐則皆為以人文世界中之概念﹐去說明「超人文之天地」之價值意義。這是先秦儒家人文思想之由人道以通天道之發展。

 

 

  我們說墨子思想是「次人文的」。莊子思想是「超人文的」。至於如騶衍之言大九州﹐言天地開闢之歷史﹐則我們可稱之為「非人文的」。這都不必是反人文的。先秦思想中之「反人文的思想」﹐乃法家由商鞅至韓非之思想。這種思想與墨子莊子等思想之所由起﹐都是由於周之文敝。墨子鑑於禮樂之為王公大人奢侈品﹐而非禮樂。莊子鑑於禮法之束縛人性命之情﹐鑑於人之立功立名之心﹐使人失去自己﹐而要與造物者遊﹐以成天人。商鞅﹑韓非﹑李斯﹑則由要富國強兵﹐而反封建反宗法﹐以及一切維繫封建宗法制度之禮樂﹑仁義﹑孝悌等由周傳下之文化﹔亦反對當時一切馳騁談辯以取富貴之游士﹐而連帶反對儒墨道之學術思想。但是他們之富國強兵之人文目標何在﹐他們卻說不出﹐亦未說是為人民百姓之福利。他們視富國﹐只是「摶力」﹐強兵而向外攻戰﹐只是「殺力」。要殺力必須摶力﹐已「摶力」又必須「殺力」(商君書所說)。故必須兼重耕戰或富國強兵﹐求富強而又以「權為君之所獨制」﹐「其行制也天﹐其用人也鬼」。(韓非一些文章中所說)﹐這即成一純綷之反人文的思想。而此反人文的思想﹐經李斯秦始皇之手﹐即形成之他們之焚書坑儒﹐而統制思想﹐統制言論﹐戕賊民力的極權政治。此政治暫時結束了先秦之人文思想之發展。

 

 

(四) 漢人之通古今之變之歷史精神


先秦之人文的思想與一切非人文﹑超人文﹑次人文的思想﹐經秦代法家之反人文的思想與政治力量之壓迫﹐而沉入社會底層﹐自然互相混雜。超人文的道家思想所化出的神仙思想﹐非人文的陰陽家思想﹐與儒家之人文思想﹐三者互相混雜的產物﹐即始於秦漢之際而盛於西漢之讖緯思想。這種思想附託於儒家之經與孔子之人格﹐而將孔子神格化﹐並造成若干對未來世界之預言﹐及對於宇宙開闢﹑人類原始之歷史之推測的神話。這是人的思想受了現實上的壓迫﹐無法直接伸展而出以向外表現﹐便只有向過去與未來遙望猜想的結果。而當漢代秦興﹐原來被壓伏的思想﹐得重新表現時﹐人之不雜迷信的回顧過去﹐以復活之於現在之精神﹐則為漢代人求通古今之變的歷史精神。此「通古今之變的歷史精神」﹐亦即形成漢代人文精神之進一步發展。

 

 

  中國文化自來是重歷史的。但是先秦以前的史官與各國春秋之紀事﹐只是直接就事紀事。孔子作春秋﹐亦只是就事論事。真正的歷史精神﹐應當是一種由現在以反溯過去﹐而對古今之變﹐沿源溯流﹐加以了解的精神。這種歷史精神只在中國人文之發展言﹐如依辯證法說﹐是由正面轉至反面。漢之反秦﹐是一反之反。此反之反﹐同時即回抱回顧原先之正面。此回抱回顧﹐即真正的歷史精神﹐所以為歷史精神之本質所在。而司馬遷之史記﹐即一劃時代的歷史著作﹐而表現漢人之歷史精神最好的一部書。司馬遷作這部書﹐其意在承繼孔子作春秋之精神。但是他此書之歷史價值﹐實已超過了春秋。歷史書之最大價值在回顧過去﹐重述過去﹐而復活過去﹐如在目前。史記能使過去中國之人文世界﹑人格世界復活於一切讀其書者之心靈之前。而春秋不能。自此點說﹐即史記之歷史價值﹐超過了春秋。

 

 

  歷史精神是一回顧過去﹐復活已逝去之人文世界﹑人格世界﹐同時亦即一承載與負戴過去與今人文發展之一切成果的精神。承載與負戴﹐乃中國易之哲學中所謂地道。漢人之厚重﹑樸實﹑敦篤﹐正處處表現地德。漢人在哲學思想中﹐如在董仲舒思想中﹐尊天而視天如有人格﹐如人之曾祖父﹐而要人體天心﹐法天道﹐及各種天人感應之論﹐同是一種「高度的承載負戴的精神」之表現。漢人之天人感應論﹐非一種人卑遜戰慄於天帝前﹐認罪求賜恩之宗教意識﹐亦非要成就一種對天帝本性作客觀了解之神學。而只是原自一種認定人之行為﹐負擔著天地間祥瑞災變的責任意識。過去之歷史文化﹐人須要負擔在身上。自然世界之風調雨順﹐海宴河清﹐亦負擔在人身上。這種愚不可及的漢人精神﹐正與漢人之所以能在地上﹐造成堅實而博大的統一國家﹐依於同一的厚重﹑樸實﹑敦篤的德性基礎。

 

 

  漢末之王充思想﹐是批評漢人一切陰陽五行﹑天人感應﹑及是古非今的思想的。他以天地為自然之氣﹐以歷史傳說多不可靠﹐他是一自然主義者。但是他之自然主義的思想﹐只是用來作懷疑批判一切虛妄之說之用。他亦非為了解自然的科學家。他之懷疑批判一切虛妄之說﹐是要歸到一種平情近理的自然主義的人文觀。這種人文觀﹐恰足為清理漢代思想中﹐一切牽強比附與迷信的成份之用﹐解除漢人精神上不必要而過重的負擔﹐而結束了漢代思想。

 

 

(五) 魏晉人之重情感之自然表現


    漢代以後的魏晉清談所開啟的思想﹐通常稱為玄學思想。這種思想﹐大體上是輕名教而貴自然。故亦被視為自然主義﹐並非如近代西方根據自然科學來建立之自然主義。此所謂自然﹐初只為指人所自然表現的情感之哀樂等。貴自然﹐初只是說作人要率真。阮籍﹑嵇康之非堯舜﹑薄湯武﹐以禮豈為我輩設﹐只因他們看清當時之漢魏晉間之禪讓﹐與世之君子之「委曲周旋儀」﹐整個是一假借﹐一文飾﹐一虛偽。因而寧作一任情適志的自然人。這只是重人過於重文。

 

 

  大約中國人文思想之發展﹐即在重人與重文間﹐畸輕畸重。周公重「文」﹐孔子重「人」略過於重「文」。孟子重「人」﹐荀子重「文」。漢儒略重「文」。魏晉思想初期﹐則是重「人」。不過孔子重「人」﹐是重「人之德性」。孟子重人﹐乃重「此德性所本之心性」。魏晉思想重人﹐則初是重「人情感之自然表現」。由重情感表現﹐而重人之風度﹑儀表﹑談吐﹐而成過江名士之清談。此清談中﹐有人物的才性﹑風度﹑儀表互相欣賞﹐亦有玄言妙論互相稱美。魏晉人對自然物﹑對人﹐都能以一藝術性的胸襟相與。於是自然物與人物的個性﹑特殊性﹐都由此而易於昭露於人之心目之前。這使魏晉六朝﹐成一文學藝術的時代。亦是在人生社會政治思想中﹐尚自然﹐尚無為﹐尚放任﹐尚自得﹐尚適性的時代。王弼﹑何晏﹑郭象﹑向秀之思想﹐即此時時代精神的註釋。

 

 

  此時代精神﹐與漢人精神相比﹐正全相反。漢代人是厚重﹑樸實﹑博大﹑敦篤。學者之精神﹐要負載歷史﹐尊天崇聖﹐通經致用。整個社會之化﹐在要求凝結﹑堅固。這使漢人完成了摶合中國民族為一大一統的地上國家的歷史任務。魏晉六朝的時代﹐在政治社會上看﹐明是衰世。整個中國之世界在分裂。於是人之個人意識﹐超過民族意識﹑國家意識。人要求表現自我﹐發抒個性﹐不受一切禮法的束縛﹑政治的束縛。這時代最特出的詩人﹑藝術家﹑思想家﹐都可說是比較缺乏對整個天下國家之責任感的人﹐或有責任感﹐而自覺無法負責任的人。而這時人之精神之最好的表現﹐則是人在減輕了﹑卸掉了責任感之後﹐人的精神亦可變得更輕靈﹑疏朗﹑飄逸﹑清新﹑瀟灑。這種精神之表現於魏晉時代之文學藝術中者﹐是漢人無論如何亦夢想不到的。魏晉人談名理玄學的哲學文字之清通﹑朗澈﹑透闢﹑簡要﹑雋永﹐亦同是人的思想上去掉了傳統學術的負擔﹐亦暫不要求負擔甚麼治國平天下移風易俗之大責任後﹐自由揮灑運用其智慧﹐才能達到的境地。我們如果說﹐漢人精神表現厚重之地德﹐漢人之精神與思想之毛病﹐在太滯礙﹑太質實﹐如有泥土氣﹔則魏晉之文學藝術哲學中﹐卻可說是脫淨了此泥土氣﹐而優游於自然界與人間世﹐望之「飄飄然若神仙中人者」。這是中國人文精神之另一種形態之新發展。

 

 (六) 佛學之超人文思想之興起


從南北朝到隋唐﹐是佛學入中國﹐為中國學術思想之主流的時代。佛學之思想﹐應當說是超人文的。因而佛學之精神﹐亦不一定能與南北朝隋唐之一般社會文化精神相配合。漢代之思想﹐能與漢代之文化配合。我上文論魏晉之玄學思想﹐亦與魏晉人生活及文學藝術之精神﹐合併討論。由南北朝至隋唐﹐則是中國民族由分散再到凝合成大一統的國家時代。唐代文化﹐整個來說﹐是表現孟子所謂充實之謂美﹐而光輝及於世界的文化。此時代之政治上人物與詩人藝術家﹐多皆是有規模﹐有局度﹐有風骨﹐富才情的。這與魏晉人之瀟灑優游之精神不同﹐亦與佛家之超人文的出世精神不同。故對佛家超人文之思想之所以注入中國思想﹐其理由當在魏晉南北朝以來﹐中國當時之學術思想與文化之缺點與流弊中求之。

 

 

當時中國文化之缺點﹐在失去固有之宗教精神﹑道德精神。表達思想之文字多為散文斷句﹐而缺組統構造。魏晉之玄學中之言無﹑言自然﹑言獨化﹐根柢上是一觀照欣賞優游的藝術精神之表現。一切觀照欣賞優游的藝術精神﹐都不能使人生自己有最後的安身立命之地。這種精神之本質﹐可以當時王羲之蘭亭集序一段話說完。「即當其欣於所遇﹐暫得於己﹐快然自足﹐曾不知老之將至。﹍﹍及情隨事遷﹐感慨係之矣。﹍死生亦大矣﹐豈不痛哉」這種精神﹐善於隨所遇而欣賞之。但亦正因其善於隨所遇而欣賞之﹐則其欣賞之事﹐亦「隨所遇」之去而俱去。於是人生無常之感﹐在所必生。死生之問題﹐在所必有。而此欣賞之精神﹐在遇著人生無常或死生問題時﹐又一無辦法。佛學之所以入中國﹐則正是要解決人之生死問題﹐滿足中國人之宗教要求。

 

 

  佛學經論較長於組織與構造﹐亦為才智之士所甘低首降心﹐加以研究者。至於佛學在南北朝隋唐之盛興﹐則我們可說其原因之一﹐在佛學之超人文之精神﹐亦正可糾正南北朝之文人「連篇累牘﹐不出月露之形﹐積案盈箱﹐唯是風雲之狀」的浮華之習。此種浮華﹐是又一種文敝。周之文敝﹐使孔子重質﹐使墨子反禮樂﹐使莊子要遊於人世之外﹐終於有商鞅﹑韓非﹑李斯之反人文思想。漢之人文思想與陰陽家言之混雜糾纏﹐使王充之自然主義出現﹐使魏晉人反名教﹐而任情感重個性。魏晉至南北朝文人之尚風花雪月的文敝﹐亦宜有主張超語言文字﹑超人文﹐以求證寂淨之涅槃境界的佛家思想﹐來清洗文人之色相﹐以滿足人求向上一著之精神要求。

 

 

  佛學入中國﹐在中國建設了無數的廟宇﹐帶來無數新的人生宇宙之思想﹐亦幫助開拓了中國藝術之新境界。而佛教中之高僧大德﹐亦常不免兼詩人與畫家﹐這是一種佛教之超人文精神與中國之人文精神之互相滲透。而佛教之出世精神﹑出家生活﹐與儒家之在家生活﹑人世精神﹐互相滲透成的佛家思想﹐則有由天台﹑華嚴之中國佛學之教理逐漸轉化出之禪宗思想。而再進一步復興中國固有之人文精神之思想﹐則為宋明之理學。

 

 

(七) 宋明理學中之立人極之精神

 

  說宋明理學﹐受佛家﹑道家思想之影響﹐是可以的。但宋明理學之本原﹐則只是儒家之人文思想。則其思想之內容與精神﹐從一方面說﹐亦確有超過以前儒家的地方。漢儒尊天崇聖﹐視聖人如天降而不可學。宋明儒之共同信仰﹐則劈頭一句﹐便是聖人人人可學。第二句是聖人能與天合德﹐天或天地並不高於聖人。這是真復興了先秦儒家論﹑孟﹑中庸﹑易傳的思想﹐而超過了漢儒。本來先秦儒家思想之發展到易傳﹐即成立了一個對於宇宙之究極的概念﹐是為太極﹐而人道人文﹐遂皆一一有形而上的究極的意義。此外宋明儒如陸王之言心﹐乃即「人心」即「天心」。亦有一形而上的絕對意義。這中間的哲學﹐是以人道透視天道﹐以天道保證人道。於是宋明儒之「人文精神」﹐即透到「超人文非人文之世界」﹐而「超人文非人文之世界」﹐亦可視如「人文世界」之根原所在。宋明理學家﹐可謂在超人文非人文之世界與人文世界間﹐真看見一直上直下的道路。所以宋明儒一方是反對佛老之忽人道﹐而在另一方﹐他們所最喜言的﹐卻是去人欲﹐存天理。這個思想頗為清代以後人反對。去了人欲﹐豈不成非人﹖只存天理﹐人又到那裡去了﹖但是這些問題﹐不是這樣簡單。如要簡單說﹐則「存天理」﹐是「人要去存天理﹐使天理下來」﹐「去人欲」是「人自己內部之天理要去人欲」。人欲去了﹐人才成一與天合德的人。這不是漢人之外在的天與人感應之說。這亦不是懸空的哲學玄想。這是一種最誠敬的道德生活中﹐所感之一種實事的敘述。

 

 

  這種最誠敬的道德生活﹐因是要立人極﹐使人道有形而上的究極意義﹐所以其中涵有一宗教性上看﹐才知宋明理學﹐是中國文化經了佛學之超人文的思想刺激後﹐進一步的儒家精神的發展。這發展﹐是發展出一種「自覺能通貫到超人文境界之人文精神」。這種人文精神之最高造詣﹐亦是「人」重於其所表現之「文」。「堯舜事業﹐何異浮雲過太虛」﹐宋明理學家在一個時候﹐都可如此看。自宋明理學家看﹐如魏晉人所尚的人之情感生活﹐漢唐人所尚的人之氣質之美﹐都不足見人之所以為人之真心真性所在。此真心真性﹐要把人之一般情感生活中之「嗜欲」﹐天生的「氣質」中之駁雜成份﹐與真志相混之「意氣」﹐與真知相雜之「意見」﹐層層剝落﹐然後能見到。而此真心真性﹐亦天心天理之直接呈露。孔子五十知天命﹐又有知我其天之感﹐孟子有盡心知性則知天之言﹐中庸易傳亦同有天人合德思想﹐而由人文以通超人文境界。但先秦儒者之悟此境界﹐似由充達人之精神﹑至乎其極而悟。宋明儒者則由不斷把人的生活中﹐心地上﹐一切不乾淨的渣滓污穢﹐一一掃除而得。這便開闢出另一條「由人文世界﹐以通超人文世界之天心天理」的修養道路。
 


(八) 清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界


對於清代之人文精神﹐我們如果專自其異於以前各時代之人文精神或所偏重之點而言﹐我們可說清代人對中國學術之最大貢獻﹐在考證﹑訓詁﹑音韻﹑校刊﹑輯佚等﹐以整理古代傳來之文獻。這一種精神﹐自最高處言﹐乃依於一種由文物文字之研究﹐以重構已往之人文世界之圖像﹐為求當今之治平事業之用。自其最低處言﹐則不免以文物文字所在﹐為文化或思想之所在﹐而或使人玩物以喪志。除此以外﹐清代人在學術思想方面﹐則大均反對宋明儒之忽略人之自然情欲之地位﹐重靜而輕動﹐重先天之心性之會悟﹐而忽略後天之習慣之養成﹐又忽略民生日用及現實社會中之種種問題。如顏李戴焦之思想﹐皆由此等處反對宋明儒。從此二者看﹐則我們可說清代之人文精神﹐比以前各時代之人文精神﹐是更能落到人之「感覺經驗可直接把握的實際」。

 

 

  文物文字﹐是感覺可直接把握的﹐情欲行動習慣及民生日用之問題﹐亦是一般的感覺經驗世界的問題。我們須知「感覺經驗世界」亦即「人文世界與自然世界之交界」。在感覺經驗世界中之文物﹐或飲食男女之事﹐究竟屬於人文世界與自然世界﹐是很難分的。譬如考證文物﹐而至於發掘出古物﹐問到究竟是一塊具石斧形狀之物﹐是由人所造成或自然長成﹐是很難辨的。自然世界的風霜水火﹐對於古人所遺留下之文物﹐究竟有些心什麼影響﹐是考證學家亦最需要了解的。人之飲食的方式﹐男女結婚的方式﹐那些是原於自然情欲本能﹐那些是由於人文之陶冶﹐亦是很難辨的。由此我們要了解此感覺經驗中之事物﹐即除須有人文歷史之知識外﹐兼須有種種對非人文的自然之知識。而清代人之注重感覺經驗世界的問題之人文精神﹐便同時是一必然要引人注意到「非人文的自然世界的人文精神」。專研究非人文的自然世界之思想﹐即自然科學之思想。由此而由清代之人文精神﹐即理當接到對西方輸入之自然科學思想之重視。而清代大學者﹐亦多已能重視天文輿地與數學等科學。民國以來之中國人﹐更無不承認中國文化應吸收西方之科學﹐其中即包含人文科學與自然科學。
 


(九)  現化之反人文之馬列主義思想何以征服中國大陸之故


但是中國人文精神之發展到現在﹐同時是中國大陸之社會政治文化﹐為馬列主義的極權主義所主宰的時期。馬列主義的極權主義﹐在根本上明是反人文的。其唯物史觀之理論﹐以經濟為人類文化形態之決定者﹐即無異抹殺經濟以外之「人類文化之獨立性」。其以人之一切文化思想﹐皆為階級意識之所反映﹐即無異否認「一切文化思想本身的真理價值」。其極權的一黨專政﹐使人權無保障﹐即不是真「把人當人」的。而一切「人格之尊嚴」﹑「個性之價值」﹐在其唯物論之哲學下﹐亦皆成為無意義之名詞。故其精神根本是反人文的。這已是人所公認﹐亦不必再多說。

 

 

  現在的問題在︰何以中國人文思想之發展到最近﹐竟然是一反人文的馬列主義之征服中國﹖這問題的答案﹐有一部分是政治性﹑軍事性﹑經濟性的。但純從學術文化思想方面說﹐亦不是莫有理由可說。此簡言之﹐即由於清代之學術文化中人文精神之無力。其所以無力﹐在其學術之太重文物文字之末。

 

 

  學人之精神﹐太限於書齋。這是又一種文敝。至於清代之哲學﹐要人多重實際的民生日用﹐雖然並不錯﹐但他們因此而反對宋明理學便錯了。宋明理學是要人「作人」﹐作一頂天立地的人。清代的哲學﹐則重在要人「做事」。宋明理學之末流到「無事袖手談心性」﹐固然該反對。但真正第一流宋明理學家﹐無不重「作事」﹐亦能「作事」。清代哲學家反對宋明理學家為教人「作人」而倡的心性之學﹐是要人「作事」。但實際上則除顏習齋以外﹐皆只是「作書」。其作事之精神﹐反不及宋明儒。實際上要真能「作事」﹐正必須先「作人」。清中葉以後﹐曾國藩﹑羅澤南等等之心較能作事﹐正因他們之講學﹐能以宋學精神為本。故反對宋明理學的清代哲學與其考證訓詁之學﹐同不免是表現︰「只在人文之末﹑人生實際事務之末上用心﹐而另無深厚之本源﹐因而亦無力氣」的人文精神。而此種精神之流波﹐一直貫注到民國新文化運動時。民國新文化運動時之人﹐仍是念念不忘顏李焦戴﹐而本之以反理學。而由當時所開之整理國故之風﹐亦一直未脫清代以來瑣屑支離破碎之學風。此風直傳至後之中央研究院。這種人文精神﹐當然是抵當不住馬列主義﹐亦應當被反的。

 

 

  至在新文化運動時﹐所提倡之科學思想與自由民主思想﹐誠是自西方輸入﹐並非承清代精神而來﹐亦本當是反馬列主義者。但是只講自由民主﹐而不在人文人格之觀念上立根﹐又不能形之於一政治制度﹐則自由民主之口號﹐亦將只有破壞打倒已成之社會政治力量之用。提倡科學﹐而不重實際的科學研究工作﹐卻只以科學方法邏輯分析技術﹐作為批判傳統文化或恫嚇中國舊式知識份子之用﹐則科學之口號﹐亦無助於中國文化之發展。而同可為反人文的馬列主義﹐征服中國之擁篲先驅者。這些都可說是馬列主義之所以能征服中國大陸之文化思想上的一些緣因。
 


(十)  中國人文精神當有之發展


但是中國民族是一有數千年歷史經驗的民族。中國人文精神之發展﹐亦經了多次的頓挫與曲折。中國今所遭遇反人文的馬列主義的極權主義﹐正如其在秦代所經過的反人文的法家之極權主義。法家之極權主義通過皇帝而實現。馬列主義之極權主義﹐則通過嚴密的政黨組織﹐並假借無產階級或人民之名以推行。而其統制思想控制人文之手段﹐因與現代之科學技術配合﹐亦更厲害。但是人類文化與學術思想之發展﹐自來都是在艱難中求奮鬥﹐迷津中求出路。道高一尺﹐魔高一丈是常事。但魔高一丈﹐道亦可再高十丈。光明與黑暗﹐對照而顯。道亦由與魔對照而顯。人眼可看見黑暗﹐則眼中自有光明。人知魔是魔﹐便會更去求道。一切反面的東西﹐必再被反。這是依於人性總是要向光明向道的必然。故反人文的馬列主義之征服中國大陸﹐是我們現代的中國人的不幸。但未必是中國人文精神之未來發展的不幸。因為正由此反人文的馬列主義之征服中國大陸﹐才使我們更能反省中國固有人文精神之有價值的在那些方面﹐缺點在那些方面﹐而使我們更發揮保存其有價值的方面﹐而求補足其缺乏的方面。而且百年來自西方傳入的科學精神﹑民主自由之精神等﹐亦只有在對照著馬列主義的極權立義﹐以教條束縛科學的進步﹐以集中營對待不同政見的人時﹐然後才更顯出其價值。這樣說來﹐則中國人文精神之未來發展之更遠大的前途﹐亦可正由此而可望見。關於這一層﹐我只簡單的提出幾點意見﹐以供人之進一步的研究。(第六﹑七﹑八﹑第九等四篇﹐可以參考拙著「人文精神之重建」一書。及本書其他文)。

 

 

(一)我們從中國數千年的人文精神的發展﹐每一時代皆表現一新階段﹐但並未與過去之歷史截斷﹐即可使我們相信中國未來之人文精神之發展﹐亦可能屆一新階段﹐而將不能與過去之歷史截斷。

 

(二)我們從漢代秦興﹐而漢代之思想﹐是先秦各家思想之大融合的局面﹐我們可以預測在反人文的馬列主義之極權主義被否定後﹐當是為馬列主義所反之一切學術思想互相融合的局面。無論從中國說﹐從世界說﹐都應當如此。

 

(三)對於中國傳統的人文精神﹐如周代的「禮樂精神」﹐孔子之重「人德」﹐孟子之重「人性」﹐荀子之重「以人文世界主宰自然世界」﹐漢人之「歷史精神」﹐魏晉人之「重情感表現之具藝術的風度」﹐唐人之「富才情」﹐宋明人之重「立人極﹐於人心見天心﹐於性理見天理」﹐清人之重「顧念人之日常的實際生活」﹐這些精神﹐皆可互相和融﹐互為根據。我看不出其不能保存於中國未來文化中之理由。但是我們認為情感或才情之發抒﹐及人日常生活之安排﹐如真要求合理﹐而表現人文價值﹐以助人德性之養成﹐必須賴於人對人之天性與本心﹐有切實之覺悟。故孟子與宋明理學之中之心性之學﹐吾人必須對之先有認識﹐而發揮光大之。否則我們無論講中國過去或未來之人文思想﹐皆為無根之本﹑無源之水。

 

(四)我們看魏晉人在思想上尚放任尚自由﹐而文學藝術哲學﹐皆能表現個性。然在政治上﹐則為衰世。漢代人在學術思想上﹐能力求承繼古人加以融合﹐而社會政治上﹐則為大一統之盛世。然漢人之才情﹐又不如魏晉人之煥發而清俊﹐思想亦不如魏晉人之朗澈而新穎。故知一時代精神﹐重群體之統一﹐與重個性之發抒﹐乃各有所長﹐各有所短﹐而極不易兼備者。然我們看唐代之盛世﹐則一方國力充盈﹐德威遠播﹐而一方則文人﹑詩人﹑藝術家﹑與高僧大德﹐皆能卓爾成家﹐自抒懷抱。是又足證此二者未嘗不可兼備於一時代之文化中。而吾人真欲綜合兼重群體之統一﹐與重個性之發抒之精神﹐則宜兼懸唐代文化之規模﹐以資嚮往。

 

(五)我們從一時代文化之文敝來看﹐大皆原於文勝質。即「人」自身之德﹐不足以持其所成之「文」。西周之文敝﹐始於禮樂儀文只存形式﹐諸侯大夫之「僭竊禮樂之儀文」。魏晉南北朝之文敝﹐為「尚浮華綺麗之辭藻」。禪宗與理學末流之文敝﹐為「袖手談心性」。清學之文敝為「沈溺於名物訓話之末」。禮樂之儀文﹐文學之辭藻﹐及談說與文字名物﹐皆人類文化生活之表現於外者。凡對此等等人類文化生活之表現於外者﹐過度著重﹐無不可導致文敝。故救文敝之道﹐莫如尚「質」。尚質即重「人」過於其所表現於外之「文」。以人為主而言文﹐是為「攝末歸本」。以文為主而忘人﹐是為「忘本徇末」。忘本徇末﹐不知重人重質﹐以救此敝﹐則必有超人文與反人文思想之生。此皆理有必至﹐勢所必然﹐可證之中西古今之歷史而不誣者。故未來之中國人文思想﹐必須重「人」過於重「文」。

 

(六)我們看超人文之佛學﹐可與唐代之盛世文化配合。佛學亦終為中國人文精神所感染﹐佛學復能間接引發力求上達之宋明儒學之興﹐便可知超人文之宗教﹐同時為引人之精神﹐向上撐開﹐而趨於高遠闊大者。因而我們對任何宗教﹐皆可容其存在於未來之中國文化中﹐並相信其亦一方可助中國人之精神之提昇﹐一方亦將為由中國人文精神所感染而變質﹐且將間接引發中國之新儒學﹐與中國文化固有宗教精神之復興。

 

(七)我們說歷史考證之學﹐發展到清代﹐而研究古代器物與邊疆史﹑史前史﹑便更接觸到自然世界與人文世界之交界﹐同時亦發展至對於自然科學之不能重視。而且我們從科學之原自人之思想而生的一方面看﹐我們亦明可說無論為研究人文之人文科學思想﹐與研究非人文之自然的自然科學思想﹐皆為人文之一部。人之能研究非人文之自然﹐表示人自己思想之能伸展開拓於人自身之外。亦即表示人之思想自身之偉大。而應用科學知識以製造器物﹐與建立社會秩序﹐亦即使人文世界﹐得以主宰自然世界﹐並使人文世界顯燦爛之條理者。故中國未來之人文精神之發展﹐即當包括對研究非人文的自然或人文的科學之尊重。

 

(八)人之從事學術文化之創造﹐與成就其個人之道德人格﹐皆係於人有精神上的自作主宰之自由。在過去中國社會﹐素少宗教信仰上﹑階級制度上﹐對個人之束縛﹐即使中國過去社會﹐較西方或印度之過去社會﹐更為一自由之社會。但此中國過去社會中所允許之個人自由之多﹐乃中國文化本身所具之寬容性等所形成﹐而非由個人自覺的加以爭取而得。故亦未一一訂之為具體的人權﹐而以客觀的法律保障之。因而此自由﹐在昔亦時或為君主所剝奪﹐而今則有馬列主義的極權主義者之加以摧殘。然亦正由於此﹐而使吾人今更重新認識中國文化所具之寬容性﹐與中國過去社會中﹐個人所享自由之足貴。同時知人之主觀上所要求之自由﹐必須一一被自覺而訂為具體的人權﹐而由客觀的法律以保障之。此事亦必須向馬列主義之極權主義者爭取而得之﹐然後可使中國之人文社會﹐成為真正的自由社會。

 

(九)人依於關切其所在之國家民族社會興亡盛衰之道德意識﹐而有真正之政治意識。而政治事業﹑政治活動﹐即為人之客觀的道德實踐中之一種事業或活動。故依於人與人道德人格上之平等﹐即當求人與人之政治上之平等﹐即客覺的表現人之人格上之平等者。而由求政治上平等之理想而立之政治制度﹐即民主的政治制度。在中國過去之君主政治制度下﹐人皆可以為聖人--此與基督教一派中有注定不能得救之人不同﹐與佛教一派中以有永不能成佛之一闡提亦不同--然政權只由君主世襲﹐君民間終缺一真正的政治之平等。民國成立﹐而政權在民之義被公認。此不僅為中國政治思想之一大改變﹐亦為中國固有之道德人格平等之思想當有的涵義之一引申。而如何使此民主思想﹐體現於一有實效而表現中國人文精神之民主制度﹐及民主的政治生活﹐亦即為發展中國人文精神之一要務。

 

(十)吾人承認欲謀中國今後人文精神之發展﹐必須肯定人嚮往「超人文境界」之宗教與研究「非人文之自然」之科學之價值﹐並肯定自由社會及民主政治之保障人權與表現人格等之價值。但吾人復須知﹐如離人而言宗教﹐則超人文之宗教思想﹐亦可導至「反人文」。如離人而言科學﹐則冷靜的去研究非人文之科學的心習﹐亦或可使人「視人如非人」﹐而或助人之對人冷酷無情﹐科學技術亦可成為極權者之統治工具。如離人之「精神上之自作主宰」﹐言自由人權﹐則此自由恆只為「消極的擺脫外在的束縛」﹐人權之有法律保障﹐亦不必能有助於人之學術文化上創造與人格之形成。如離「道德意識」﹑「人格平等」﹐而言民主﹐則民主政治亦可化為「分權力」或「分贓」之政治。此之謂「道不遠人」﹐「不可遠人以為道」。

 

  吾人能見此諸義而深信不疑﹐並求去除一切「譬諸耳目口鼻﹐皆有所明﹐而不能相通」之「一曲之見」﹐然後吾人能夠承中國人文精神過去之發展﹐以融受世界之文化﹐而推進至或開創出中國人文精神發展之新階段。

 

 

 

 

 

 

(完)
 



 


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