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追寻生命的智慧
作者是 蒙培元 教授   

 

 

追寻生命的智慧

 

 

 

 

 

 

 

中國社會科學院哲学研究所

蒙培元 教授

來源:中國儒學網

 

 

 

 


中国的智慧是什么?我认为是生命的智慧。

 

 

生命智慧不仅是指人的生命而言,而且是指整个自然界的生命而言,是人与自然合一(天人合一)的智慧。自然界是生命之源,人与自然界是生命整体,人与自然界的万物是生命共同体。万物是我的朋友,人类是我的兄弟姐妹(“民胞物与”),不是与我对立的“他者”。正是在这样的关系中,人确立了自己在自然界的地位和作用,创造了人生的意义和价值。这与上帝创造了人,然后将自然界交给人类去管理去主宰的西方宗教智慧是不同的;与人是“理性动物”,自然界按照人的理性法则获得秩序的西方智慧也是不同的。这就是所谓的“轴心时代”。世界几大文明(中国、印度、基督教、犹太教、伊斯兰教等),就是在不同的“轴心”之下运转的。人类文化从一开始就是多元的。

 

 

所谓生命智慧,用中国古代哲学的语言表述,就是“生”的智慧。“生”是中国哲学的核心观念,“生”是动态的,是生命创造和生命的延续发展。中国古代哲学的两大流派道家和儒家,都是以生命和生命创造为其哲学的根本观念。道家的道,是生命的根源,所谓“归根复命”,就是指此而言的。老子的“道生之,德畜之”,明确肯定了道的生命创造的意义,人得之而为“德”,便是道的实现,人便是德性的存在。至于“道法自然”的所谓“自然”,不只是“自己如此”的意思,还有宇宙自然界生命存在的秩序和法则的意思,“自然”作为一切生命存在的依据,就是自然界本身(非科学所说的自然界)。道家的“顺应自然”,具有深刻的生命意义,不是后来所说的“自然主义”。后来所说的“自然”,是没有生命意义的物理世界,就人而言,也是如此。这也就回答了李约瑟问题,即道家学说为什么没有发展出近代科学技术?因为道家的崇尚自然,是要解决生命问题,不是对自然界进行客观认识,从而获得科学知识。道家学说并不是以人为认识主体,以自然界为认识对象的认识论学说。

 

 

儒家创始人孔子说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”他所说的天,以“生”即生命创造为其根本功能,也是“生”的智慧。“天不言”实际上否定了天是人格神的宗教神学,换成以“四时行,百物生”为天的言说。这是无言之言,即以生命创造为其言说。其中的意思是,人类应当以敬畏之心倾听天的言说,而不能肆意妄为。孔子的敬畏天命,就是从这个意义上说的。为什么“迅雷风烈必变”?人类应当从中得到警示,反省自己的行为,是否违反了天命?换句话说,天即自然界具有神圣性,人类的活动是受天命支配的,应当有敬畏之心。但是,随着现代科学技术的发展,人类缺少了敬畏感,自认为无所不能,肆无忌惮地掠夺自然,结果却受到了报复。孔子的智慧对现代人的所作所为是一个警示。

 

 

中国的佛教文化特别是禅宗,归根到底也是生命智慧。人要从自己的贪、嗔等束缚中解救出来,获得真正的自由,即所谓“大自在”、“大解脱”。佛教具有强烈的悲情意识,认为人生是一大苦,脱离苦海,登上彼岸,得到解脱,是其根本信念。但是,彼岸就在此岸,就在每个人的心中,也在自然界的一草一木中。禅宗也讲“自然”,禅宗语录中有大量描写自然界生命之美的诗句,具有很高的美学价值和生态意识。例如,“春景温和,万物蘇舒;山青水绿,真堪养道。”(《左尊宿语录》上,P143,中华书局,1984年)认为生意盎然的自然界正好修炼佛道。“春景温和,春雨普润;万物生芽,什么处不沾恩。”(同上书,P144)佛教僧也知道自然界的生命有恩惠,因此要报恩。“林中百鸟鸣,柴门闲不扃。”(同上书,P150)对自然界的生命和谐充满了憧憬,在其中可得到“安身立命”之地。人们都知道佛教寺庙建在山林风景最好的地方,占尽天地之灵气,岂不知他们不仅保护山林,而且不断植树造林,才营造出最美好的生态和谐。禅宗有“无所住而生其心”(同上书,P35)之说,这所谓“生”,很能体现佛教的生命智慧,主张在生命的自然流行(“无所住”即无滞碍)中保持自己的本心佛性,而不是在生命流行之外寻觅所谓本心佛性。这是禅宗的“全体作用”之说。

 

 

二、

 

生命智慧的形式是境界,不是知识。境界不是对象认识,是心灵存在的方式。中国的传统智慧未能开出知识论,就因为它不是以获得知识为目的,而是以提高人的精神境界为诉求。

 

 

关于境界的问题,中国近现代的哲学家们有些不同的说法。冯友兰先生说,中国的佛教哲学是境界形态的(《三松堂自序》),但他一生的哲学著述(特别是晚年),以提高人的精神境界为宗旨。牟宗三先生说,道家哲学是境界形态的(《才性与玄理》),但他承认,儒家和佛教也讲境界。他们主要是从主观心境、心态的意义上讲境界的。我认为,中国的儒、道、佛三家都是境界形态的,而所谓境界,必须从存在上讲,且以主客合一为其存在形式。

 

 

中国智慧的最高形式是“道”。儒家的“天道”,客观地说,是自然界“生生不已”、“发育流行”的过程,不是静止的实体;主观地说,是心灵存在的本体境界,即诚与仁,只能在作用中实现。境界是人的精神创造,包括人生价值的创造,但这是“为天地立心”,不是“为自然立法”。“立心”与“立法”是不同的。“立心”是说,人心以天地之心为心,但天地之心由人心而立。“立法”是说,自然界本无法,由人为之立法。“为天地立心”之心,就是心灵境界。境界体现了人的生命意义和价值,是人的“安身立命”之地。宋代的程颢说:“天只是以生为道。”(《二程集》,P29,中华书局,1981年)又说:“只心便是天。”(同上书,P15)“无人则无以见天地。”(同上书,P117)这些话,说出了儒家天人合一智慧的精髓。所谓“天人合一”,可以从不同层面说,就其实质而言,是一种精神境界。儒家所说的仁,就是这样的精神境界。程颢说:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。”(同上书,P15)“莫非己也”就是孟子所说的“万物皆备于我”,用现在的话说,就是“心怀世界”,这是一种境界。

 

 

道家的道,客观地说,是生天生地生万物的生命之根,可说是“无中生有”。但就宇宙生成论而言,现代宇宙学已提出“有生于无”的学说,与老子之说不约而同。就本体论而言,道是万物存在的依据而又在万物之中,庄子的“每下愈况”的比喻生动地说明了这一点。主观地说,道是人得之以为“德”的 “道德”境界,正所谓“周行而不殆”(老子语)、“与天地精神往来”(庄子语)。这正是道德之所以“尊贵”(“道之尊,德之贵”)的原因所在。它既是“自然”,又是人的精神境界,即天人合一之境。

佛教的涅盘、般若,更是一种境界,这在佛教文献中看得很清楚。值得指出的是,佛教的无死生、无人我、无差别的广大虚空、超越一切有无的境界,其实就在穿衣吃饭之中,在“青青翠竹、郁郁黄花”之中,这就是“平常心是道”。所以既是“出世间”,又是“入世间”,被称之为“如如”。这种出世间而不离世间的思维方式,与儒、道的思维方式是基本一致的。

 

 

三、

 

境界是存在和价值的统一,重在生命存在的价值和意义。这是中国智慧的一个最显著的特点,也是生命哲学特有的智慧。春秋战国时的思想家,将“是什么”与“要什么”的问题合在一起讲。到了宋代,哲学家朱熹用理学语言将这个学说讲得更明确更清楚,即“所以然即所当然”。朱熹对这个问题的思考之勤,用力之久,是罕见的,他所得出的这个结论,可说是对中国传统智慧的一次总结。在这一命题中,“所以然”是陈述句,“所当然”是祈使句。前者代表存在、事实,后者代表价值。但二者是统一的。其所以能够统一,就在于二者都是生命的智慧,在人的心灵境界中得到了统一。据《语类》记载,朱熹经常与学生讨论“所以然”与“所当然”的问题,白天讨论之后,意犹未尽,在某日深夜,又将学生叫到身边,专门讨论这个问题,并对以前的说法做了补充,提出,“所以然”是“所当然”的存在根源,“所当然”则是“所以然”在人的生命中的实现;前者是“不可易”的所以然之理,亦即必然之理,后者是“不容已”的所当然之理,亦即应然之理。二者在心中得到了统一,也就是统一于心灵境界。境界既是本然的“存在”,也是主观态度,内心的生命需要(“可欲之谓善”。在中国哲学中,“欲”有不同用法,不只一种用法)但是,人要真正理解“所以然”,又要从“所当然”下手。可见,朱熹并不是一般地讨论宇宙论或存在论的问题,而是与人生价值紧紧联系在一起,以提高人的精神境界为诉求。其关键就在于“生”的智慧。

 

 

仁的境界最能说明这一点。孔子提出仁,实际上就是讲境界的。“其心三月不违仁”,就是心灵已达到仁的境界。境界在人而不在物,“我欲仁,斯仁至矣。”但是,仁的境界就表现在人与人、人与万物的关系之中。孟子说:“仁也者,人也。”说明仁是人之所以为人的存在本质。又说:“仁,安宅也。”“安宅”就是“安身立命”之地,而且应当“强恕而行”以实现之,这就是“上下与天地同流”的境界。宋儒发展了这一智慧,以“生理”、“生意”释仁,将存在与价值进一步统一起来了。“生理”作为生命创造的法则,是从存在上说的;“生意”则有明显的目的性,实现为人心,就是仁。仁是建立在“所以然”之上的“所当然”,是人的精神创造,但以自然界的“所以然”之生理为其根据。仁的境界绝不仅仅是主观的,它是主客观的统一。程颢从“万物生意最可观”、“鸢飞鱼跃,活泼泼地”生命流行中体会出仁的境界:“万物一体”、“浑然与物同体”。这种境界不只是存在论的,而且是有价值意义的,体现了人的生命需要、人生态度和理想追求。人应当像爱护自己的身体一样爱护自然界的万物,这才是仁的境界的实现,朱熹说:“仁本生意,乃恻隐之心也。”(《朱子语类》,P1691,中华书局,1986年)又说:“仁统是一个生意。”(同上书,P2416)“生意”最能表现生命创造的目的性意义及善的价值。以“生意”释仁,足以说明仁的境界是存在和价值的统一。

 

 

四、

 

境界又是情感与理性的统一,其中,情感居于重要的地位。这是中国智慧的又一个重要特点。中国传统智慧是讲理性的,但不是康德式的“纯粹理性”或“纯粹实践理性”,即不是抽象的形式理性,而是讲“情理”,即有情感内容的具体理性。中国智慧也很重视思,但不是纯粹智性的逻辑思维,而是一种“情思”。境界除了情理合一,还有超理性的一面,那就更与情感有关了,所谓中国的神秘主义,只能从这个意义去理解,不能笼统地说,中国的智慧都是神秘主义。

 

 

有人认为,道家的道,是完全理智的,是非情或无情的。其实,道的境界不只是理智认识,其中包含孝和慈的情感内容。道不是纯客观的存在或认识对象,道是在生命体验中得到的整体境界。“不出户,知天道”(老子),与其说是纯理智的运思,不如说是从生命体验与直觉中得到的。因此,道家主张“体道”(庄子更强调这一点)。道的根本特征是“自然”,这就意味着,要回到人的自然本性,实现人的最本真的存在状态,道的境界既是这种存在状态,又是一种超越,这就是道家的“吊诡”。道家“回归自然”,不是回到原始的自然状态,完全靠本能而生活。道家取原始本能之真而又超越之,是“大智若愚”、“大智无知”。“大智”是智慧,“知”是知识。这是一种很高的境界,其基本精神则是对自然界的尊重,对一切生命的尊重,人与自然相依为命。其生态意义自不待言。如果没有“慈”这种最本真的情感,是不能做到这一点的。

 

 

儒家仁的境界,更是以人的真实情感为基本内容,这就是恻隐之心、不忍之心,也就是同情和爱心。孔子的“仁者爱人”,孟子的“仁民而爱物”,张载的“大其心以体天下之物”,程颢和朱熹的仁者“无所不爱”,都是从生命情感上提升人的境界的。值得指出的是,仁的境界所表现的爱,不是个人的私爱,而是普遍的生命关怀,不仅仅限于人类,而且包括自然界的万物。对自然界万物的关爱,是仁的不可分割的主要组成部分。但是,在过去的研究中,这一点常常被忽视了。现在,应当重新反思,走出人类中心主义的阴影。

 

 

人与自然界的关系,是人类智慧中最基本也是最重要的问题。人类如果能以爱心对待万物,与万物平等相处,如同程颢所说,“将这身来放在万物中一例看,大小大快活”,世界将是一个充满生机而又丰富多样的生命世界,人会从中像鱼儿在水中一样得到最大的精神愉快。所谓“一例看”,就是以平等的眼光“一视同仁”地看待万物,这就是仁的境界。没有仁的境界,是不会这样“看”的。在当前生态受到严重破坏,人类的生活质量越来越下降的情况下,提高人的精神境界,对自然界多一份爱心,而不作程颢、朱熹等思想家所批评的那种“忍心无恩”之人,是多么重要而又迫切。

 

 

正因为如此,境界形态的智慧是非实体论的。境界有其存在和价值本体,但本体不是概念实体。境界也讲超越,但不是实体论的“绝对超越”。人的身心、灵肉是合一的,本体和作用(即过程)是统一的。境界是生命整体论中的自我超越,是在身心内外的统一中实现的,是在现实生活与行为中实现的,宋儒称之为“气象”。“气象”是境界的外部表现,是能够感受得到的,是见之于行动的。境界不仅是为了自己“受用”,而且能够使别人受惠、万物受惠,这才是境界的实际功用。

 

 

无论道的境界,还是仁的境界,都可概括为天人合一境界。天人合一境界就其价值意义而言,就是真善美的境界。真善美的境界超越了外在的功利,但是并未超越人的最本真的存在,毋宁说是人的存在包括情感在内的自我超越,自我提升,从某种意义上说,又是自我回归。其中,情感是人的最原始最本真的存在,同时又是最高形式的存在,即情操、情态、情趣和情调,这是境界的基本构成要素。情感的培养和提升,是提高境界的重要途径和方式。《大学》有“好好色,恶恶臭”之说,被许多思想家无数次地引用,已成为中国人的口头语,说明这种好恶之情是人人具有的感性情感。由此而进一步提升,便有“好善而恶恶”之情,这种理性情感就是一种道德境界。其中有智的成分(即辨别善恶),但其基调则是理性化的情感。

 

 

在中国,还有一种说法,认为最高境界超越了善恶,如王阳明所说,“无善无恶心之体”。但这种所谓本体境界,归根结底是“生理”、“生意”即生命目的性的实现。它超越了相对的善恶,但从生命的终极目的而言,则是“至善”。“至善”是人所追求的最高境界。朱熹哲学的“太极”,是理之极至,也是“极好至善的道理”,这个“道理”,就是境界,不只是认识,更不是对象认识。善是建立在情之上的。

 

 

五、

 

境界离不开生命体验。体验作为生命智慧的重要方法,是在“身体力行”之中进行的,是要亲身感受的。如同佛教禅宗所说:“如人饮水,冷暖自知。”(《古尊宿语录》上,P53)是别人不能代替的,也是外部知识不能取代的。体验的最高形式是本体体验,最终要进入一种境界。

 

 

体验虽然有认知、体认的成分,但主要是情感体验,其结果是得到心中之乐,即审美境界。这也是人生幸福的最高标志。它与物质追求、物质享受之乐,不是一回事。道家和儒家有“寡欲”之说,这并不是取消人的物质欲望,但是要减少物质追求,更不能以物质享受为唯一目的,这样做是为了提高人的精神境界,得到真正的快乐。道家有“至乐”,佛教有“极乐”,儒家则有“孔颜之乐”。

 

 

有些人误解了儒家的“孔颜之乐”,以为是以贫为乐,这是不正确的。孔子说,颜回虽贫,但“不改其乐”,说明并不是以贫为乐,而是另有所乐。其乐就在于“其心三月不违仁”,即以仁为乐。宋朝的周敦颐提出,“孔颜乐处,所乐何事?”成为宋儒关心和谈论的焦点话题,说明他们对乐的体验的极端重视。因为这是关系到人生目的和幸福的大问题。程颐年轻时即作《颜子所好何学论》,试图回答这个问题。他在文中特别引用了孟子的“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美”等一段话,可谓深有体会。其中,“充实之谓美”,说出了乐的实质所在,美的本质就是愉悦。但程颐更强调内在的“充实之美”,这其实就是人格美。人格美可以使人终身受用,只有境界很高的人才能享受,知识并不能解决这个问题,外在的物质享受更不能解决这个问题。

 

 

儒家又有“吾与点也”之乐,是直接讲生活体验的。现代人所提倡的“休闲文化”,与之很相似。《论语》记载,孔子与学生一起谈论志向,子路、冉有、公西华都以事功(强国、富民、行“礼”)明志,唯有曾点与众不同:暮春时节,穿上春服,与五六个朋友、六七个年轻人到沂水边洗洗澡,到舞雩祭台上吹吹风,一路唱歌一路回来。孔子听后感叹说:“我赞同曾点!”(《先进篇》二十六章)很多人都说,孔子热衷于政治,为什么会如此?这表明,比起社会政治问题,孔子的志向更远大,更关心人与人、人与自然的和谐。在大自然中体验人生之乐,这才是最高的境界。这与他的“知者乐水,仁者乐山”的说法是完全一致的。如果与他的“老者安之,少者怀之,朋友信之”的理想结合起来看,就是提倡人与人、人与自然的整体和谐之乐。在他看来,融入大自然,与之和谐相处,才能体验到人生的最大快乐,其中包括着极丰富的生态学内容。如果没有对自然界山水的爱,就不会有这种乐。

 

 

宋代的程颢说:“某自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”(《二程集》,P59)“吟风弄月”是诗意的生活,自然乐在其中。他的情感已完全投入自然,感受到人与自然合一之美。用冯友兰先生的话说,这是“乐天”的境界。这种境界是超功利的,不以利害得失为念,因而是自由的。程颢又说:“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。”(同上书,P460)无心之心,是天地生物之心;无情之情,是天地万物一体之仁。这是普遍的生命关怀,超越了个人私情,没有任何计较,悠然自得所以能乐。

 

 

中国的传统智慧还包括诗歌和音乐之美。儒、道、佛都有他们的诗歌和音乐,都追求艺术化的人生。儒家孔子很重视诗教和乐教,认为这是提升人的精神境界的重要方法,其中包括语言。孔子说:“不学诗,无以言。”他所说的“言”,显然不是逻辑概念语言,而是情感语言,因为诗是表达情感的。“诗言志,歌詠言”,这所谓“志”,是情志。音乐能陶冶人的性情,诗歌所表达的是“言外之意”,是言之“余”,要去体会、玩味,不可从知解上去求,从概念上去说。诗的语言是中国智慧最重要的表述方式,所表现的,是诗性的人生,有情趣的人生,不是概念化、工具化的人生。在科技主导一切的现代,人们更需要呼唤这样的人生,找回人生的意义。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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