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儒家道統与基督宗教的自然律
作者是 趙敦華 教授   

 

 

儒家道統与基督宗教的自然律

 

 

 

 

 

北京大学哲学系主任兼宗教学系主任

趙敦華 教授

 

 

 

 

 
    一
公元九世紀的韓愈受佛教“法嗣”觀念的啟發, 提出了儒家的“道統”。“道統”之說一出,儒風為之大開, 直至宋明時期達到儒學的顛峰。但近代以降,“道統”說漸受冷落。很多人以為這是封建正統觀念的產物,由韓愈杜撰、經道學家弘揚才大行其道;或以為儒家思想丰富,流派繁多,難以歸結為單脈相傳的線索。如果我們現在把“道統”理解為“主流”,便可在其中發現不少有益之處,因為任何傳統都有一個主流,或一些決定該傳統之為傳統的基本思想特征,儒家當然也不例外。現在大家都承認儒家的主流來自孔孟。韓愈把這一主流傳統上溯至堯、舜、禹、湯、文、武、周公,并說孔子傳道至孟子,“軻之死,道之不傳也”。韓愈所說的傳与不傳,指的是什么呢?從《原道》看,韓愈強調的是仁義之道,即“博愛之謂任,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道”。這里的“仁義”不僅是一個道德范疇,因為釋老也講道德,但他們“絕天倫”,故“仁与義為定名,道与德為虛位”。儒家的仁義是人倫与天道的統一,故合稱為“天倫”。他說:“以之為文,則順而文章;以之為人,則愛而公;以之為心,則和而平;以之為天下國家,無所處而不當。”這里的“之”指人倫。“夏葛而冬裘,湯飲而飢食”,“生則盡其情,死則盡其常;郊焉而天神假,廟焉而人鬼饗”,指的則是天道。

 

 

  韓愈對儒家主流思想的詮釋對不對呢?孔孟是如何將人倫与天道結合在一起的呢?人們常常根据《論語》中子貢“夫子之言性与天道,不可得而聞也”(《公冶長》)這句話,否認孔子重視天道。殊不知這句話中的“与”是關系連詞,而不是并列連詞。“子不語:怪、力、亂、神”(《述而》),表示并列關系的四件事之間不用“与”:“子罕言利与命与仁”(《子罕》),這里的“与”表示三者關系,而不是說孔子很少談利、命、仁這三件事。忽視《論語》中“与”的用法,說孔子很少談天道,這和說孔子很少談仁一樣荒謬。《論語》中“天”与“道”尚未連用,但孔子談“天”之處,比比皆是,且多有“天道”之意。如,“四時行焉,万物生焉,天何言哉”(《陽貨》),“子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜’”(《子罕》),說的是自然法則;“獲罪于天,無所禱也”(《八》),君子“畏天命”,“小人不知天命而不畏”(《季氏》),說的是懲惡揚善的天;談得更多的是与個人命運息息相關的有意志、有人格的天,如,“天生得于予,桓盭其如予何?”(《述而》),“天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》),“五十而知天命”(《為政》),“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎!”(《憲問》),“顏回死,子曰:‘噫!天喪予!天喪予!’”(《先進》),“予所否者,天厭之,天厭之”(《雍也》),如此等等。

 

 

  孔子談論天的不同方式,使得后儒作出“自然之天”与“義理之天”的區分。但需注意的是,“自然之天”不等于自然界,“義理之天”也不是抽象的原則。兩者的一致,在《論語》中已見端倪。孔子對待天,一是以上觀下,一是由下達上。以上觀下,則万物一体,人事亦不例外,也服從自然法則;由下達上,則人与天相通,天也有道德屬性。要之,明清之際的王夫之說得好:“天与人离形异質,而所繼者惟道也”(《尚書引義》)。雖然天与人是兩個相互獨立的領域,但“天道”与“人道”卻不是表示兩個獨立實体的范疇,而是一种你中有我、我中有你的關系范疇。以天道觀人,人有天性;由人道達天,天也有人性。用現代語言哲學的術語來說,它們是兩個不同的表意方式:“天道”表示“必然”、“應然”的模態意義,“人道”表示“或然”、“實然”的模態意義。因此,人事的必然性和价值被歸諸天道,而自然界和社會的偶然性和自由,則与人道相聯系。古人固然不知現代哲學“必然”与“偶然”、“价值”与“自由”、“應然”与“實然”的范疇和辨証關系,但這并不妨礙他們用不同的概念談論同一事情,或用同一概念談論不同的事情。倒是我們現代人被各种各樣的哲學解釋弄糊涂了,以為“天”和“人”分別指兩大領域,“天人合一”指人与自然和諧統一。《論語》雖然既論天道,又論人道,(“仁”就是人道、人性),但孔子确實沒有明确兩者關系,故子貢說“夫子之言性与天道,不可得而聞也。”到了孟子那里,這個問題才講清楚了。陸象山有一句話總結得好:“夫子以仁發明斯道, 其言渾無罅縫, 孟子十字打開, 更無隱遁” (《陸九淵集》, 卷三十四,語錄上)。孔子以“仁”為本,并不特意談論天道与人道關系,故渾然一体;孟子十字打開,故能區別天道与人道,并展開談論兩者關系。

 

 

  孟子談性善,善性既是天性,又是人性。孟子与告子論戰時,并不反對“生之者之為性”的命題,而是進一步闡明,人的自然本性具有道德天賦,猶如杞柳之于; 人的生性具有价值取向,猶如水之趨下。另一方面,仁義四端是人之區別于禽獸的特性,應于其它种類的自然屬性相區別。雖然人性既屬于天道,又屬于人道,但孟子有時強調其天道的一面,有時強調其人道的一面。在強調人性的普遍性、必然性時,他凸顯人性与天道的聯系。他引用孔子對《詩經》“天生蒸民,有物有則,民之秉夷,好是懿德”一句的評論:“為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉夷者, 好是懿德”(《告子上》)。就必然性而言,人的善性与動物感性并無區別,故曰:“形色,天性也”(《盡心下》),“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。人性与動物性的區別,并不在于是否与天道有聯系,而在于与天道的哪些方面有聯系。動物性只与必然性相聯系,人性除此之外還与天道善的价值相聯系。人性的特殊性在于,人能自覺地實現天道的价值,能夠自由地決定自己的實然狀態;如果人放棄了這种自由,服從于自然的必然性,那就是“放其心”,与禽獸沒有什么區別了。人的仁義四端与感性欲望不是宋儒所說的“天理”和“人欲”的區別;兩者都与天道相聯系,但只有人性中才有實現天道善的价值的自由。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于智者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也”(《告子下》)。“命”即天命、必然性,“性”即天生的价值,以及人的特性、人的自由。孟子的意思是,人的善性和感性都有必然性(命)和天生的价值(性),但君子不追求官能享受,只是順應自然,利用感官,故對于感性欲望言命不言性。另一方面,君子積极實現道德本性,不只是消极地服從必然性,故對善的本性言性不言命。 孟子以性善論貫通了天道与人道,故能提出盡心知性而知天,解決了孔子遺留的人性与天道的關系問題。《中庸》則用“誠”的概念來表示天道与人道的統一:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”(二十章)。“誠”不僅是人的德性,而是《易傳》說的“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”這句話中的“成”意思。這种意義上的“誠”本天人,合內外,是一体平鋪、徹上徹下之道。正因為人之誠与天之誠是相慣相通的,所以才有“天誠而人誠之”、“人与天地參”這樣一些表達“天人合一”思想的命題。

 

 

  韓愈把孔孟關于天道与人道合一的思想追溯到唐虞時代,現代疑古派以為是杜撰,以為記述孔子以前之事的《書經》是后人的偽造。至于古文尚書,早就被人指責為偽書。撇開今文派与古文派的爭論不論,古人都認可的今文尚書是否偽造,這不是一個單憑文字、章句的考据就能決定的問題,除了有待未來可能出現的考古証据之外,我們現在還需要福柯式的“知識考古學”,從思想發展史的角度來解決這類問題。我們可以考察一下,今文尚書的思想觀念是否只是孔孟思想的折射,甚至比后者更為先進;亦或只是后者的萌芽,并且在當時歷史條件下,只能有這樣的初步萌芽,由前者到后者的發展,也是由社會歷史條件的變化引起的。現在治古代思想史者,大概都會同意,從《尚書》的天命觀到孔子思想是一個歷史的進步。雅斯貝爾斯把這一進步作為“軸心時代”的一大成果,但這一進步并不像他所設想的那樣是一場根本性的革命,而是一种歷史的漸變。中國的“前軸心時代”与“軸心時代”之間有承傳關系,這就是韓愈所說的“道統”。

 

 

  《尚書》中的天命觀是一种神權政治論,并不是宗教迷信。“天命”總是与統治者的德性相關的,這种“以德配天”的統治術從唐虞時代開始,經歷夏、商、周三代,不絕如縷。如,“天命有德”,“天討有罪”,“天聰明,自我民聰明,天明威,自我民明威”, “S疽哉咽萇系郟蔡炱瀋昝眯 保 陡尢遮印罰 弧壩邢畝嘧錚蔡 曛矗燦櫛飛系郟膊桓也徽保 短朗摹罰 弧拔ㄌ 耷祝部司次ㄇ住保 短奔紫隆罰 :罄吹囊笊掏持握咚坪跬橇蘇庖凰枷氪蓖常采 盤 灰祝餐持穩ㄒ嗖灰祝踩緡談唬骸壩楨灤 嗣諤 保叉踉唬骸拔疑揮忻諤 保 段韃搓怖琛罰 L牢涓錈醞持握  呈茄現氐慕萄擔蚕扔幸烈摹疤炷芽埃裁頁!保 斷逃幸坏隆罰┬此擔埠罄吹鬧芡持握咭簿荽說貿雋恕疤觳豢尚牛參業牢  醯卵印保 毒�》)的結論。這种道德自覺還只是出自的天命的畏懼或對天賦神權的需要,因此只限于少數統治者。對于那些無權統治而只能被統治的民眾而言,他們既不需要、也不可能獲得德性。春秋時代,隨著統治權的下移,“德”(原義為“得”,得天命之“得”)也由少數統治者享有的特權變成民眾普遍的要求。孔子最早反映了這一時代的進步要求。“仁”是他的學說中一以貫之的原則。“仁者,人也”(《中庸》)。鄭玄注曰:“人也,讀如相人偶之人,以人意相存問之 ”。可知“仁”即“以人意相存問”的親密的人倫關系。孔子講道德的基礎由天人關系轉移到人倫關系,由此才能完成道德普遍化的任務。但天人關系并未取消,儒學“极高明而道中庸”的特點使其得以達到天道与人道的中道。上述對孔孟思想的闡述已經表明了這一點。

 

 

  孔孟之后,關于天与人的中庸之道向兩個极端傾斜,所以韓愈有道統中斷之嘆。這兩個极端,一個是以l韙l為代表的自然主義,一個是以董仲舒為代表的宿命論。l韙l在《天論》中把天歸結為自然現象和規律,沒有道德屬性,“天行有常,不以堯存,不以桀亡”。人性是自然屬性,也無道德屬性,這是“性惡”的根本道理。人道“化性起偽”的產物,即人為的禮義。廣而言之,人還要“化天起偽”,對天要“物畜而制之”。他的“明天人之分”的命題把天和人分為兩截,而且要“制天命而用之”。他明确地以人道否認天道,說:“道者非天之道,非地之道,人之所以道也”(《儒效》)。另一方面,董仲舒的思想代表了用天道代替人道的傾向。他雖然說天地人為“万物之本”,“三者相為手足,合以成体,不可一無也”(《春秋繁露‧立元神》),但他把天道當作唯一的統攝原則,說“天之常道,相反之物也,不能兩起,故謂之一”,“一不二者,天之行也”(《春秋繁露‧天道無二》)。他雖然也談“天人合一”,但這是“以類合之”(《陰陽義》),就是說,天与人是一類,類的合一不過是天統攝人,人并歸于天。這個意思,董仲舒說得很清楚,如,“為人者天也,人之為人本于天”(《為人者天》),又說:“人之形体,化天數而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時”。他最后總結說:“天亦人之此曾祖父也,此人之所以類天也”(《陰陽義》)。“天人合類”完全不是孔孟所致力的天道与人道的合一。“天道”成為支配一切的總類的代名詞。“事無大小,物無難易,反天之道,無成也”(《天道無二》)。人的道德自覺完全被大一統的天(地上的皇權就是其象征)所吞噬。

 

 

  宋明儒學大抵以傳承道統為要,故可統稱“道學“,但道學家所謂的道与韓愈的道一樣,“非向所謂老与佛之道也”。道學之道是天道与人道的統一,如二程說:“天人本無二,不必言合”,“道一也,豈人道自是一道,天道自是一道?”(《語錄》,二上,二二上)。在這一點上,道學深得孔孟的心傳。道學有理學与心學之分,總体來說,理學的路數是由天道下行至人道,心學的路數則由人道上達天道。雖然他們都認為,天、理、性、心為一以貫之的道,人之心性与天道是貫通的,但由于路數的不同,各有不同的強調,從中又生出种种區分和對待。理學強調性与天理無別,心是理和性的載体,有天理之性与气稟之性,道心与人心。心學強調心為本体,与性和天理同一不二,心亦無二;陸象山更否認天理人欲、道心人心之分。理學強調理的生成動靜法則,不特意以人的道德稟性比附之;朱熹否定胡宏“善不与惡對”的命題,說如果善与惡不相對,則“天下事都尖斜了”(《語類》,九五)。心學則肯定“心無不善”。理學強調“与理為一”,格物致知從格物理開始,循序漸進格得天理。心學則強調“格良知”,括而充之,大而化之,直至本心。我們要了解,這些分歧只是相對的,因為他們無不以天道与人道之統一為首要原則,路數的分別以及其它分別對待都要服從這個大原則。比如,理學的開創者張載談大心無我,民胞物与,但同時承認,這只是“訂頑”,即矯枉之言,“只欲學者心于天道,若語道,則不須如是言”(《語錄》)。心學的先驅程顥以“仁”為本体,以醫書的手足不仁之比喻,說明“仁者以天地万物為一体”,但他同時也承認:“除了身,只是理,便說合天人。合天人只是為不知者引而致之。天人無間”(《語錄》二上)。就是說,無論從天道出發,還是從人道談起,都要落實到天道和人道的一致處。朱熹雖強調天理超越性,但也時而依人道解說天道的法則,如說:“仁之為道,乃天地生物之心”(《仁說》),即是把仁心擴充為生成法則。王陽明雖然肯定“至善為心之本体”,但又說“無惡無善,即是至善”(《傳習錄》)。這种超乎善惡對待的“至善”与朱熹所說的“以与万對”的“理”有异曲同工之妙。王陽明又以動靜說心,把心說成“廓然大公,寂然不動之本体”,善惡動靜只是心的發用,因此不難理解,為什么他与陸象山不同,認可理學家的道心人心、天理人欲之說。從修養方式上說,理學家用以与天理合一的“用敬用一”和“心統性情”是一致的,心學家“致良知”与“体認天理”也是一致的。

 

 

  總而言之,宋明道學在孔孟之道的框架中,從各种層次闡發了天与人、自然与道德的關系,用丰富的哲學概念、命題和論証,用分析与綜合方法、下行与上達的途徑,把天道与人道相統一的原則發揮得淋漓盡致,至此,天道与人道牢不可分,兩者与儒家傳統亦牢不可分。這就是我們對韓愈提出的“道統”的詮釋。

 

 


以上只是對儒家傳統的一种詮釋,其目的是為了給儒家与基督宗教的比較尋找一個新的角度和視野。西文中与古漢語“天道”最接近的概念大概是“自然律”(natural law)。這里的“自然”不是指一個獨立的實在,如自然界,而是指万物的本性,首先是人的本性;自然律也不是后來所謂的統攝自然界的自然規律(law of nature),而首先并主要指道德律,是在人心中起作用的神圣命令。這与中國儒家的天道和人道合一的傳統极為相似,為我們比較中西思想傳統提供了一個新的切入點。

 

 

  西方自然律的思想不像儒家天道觀那樣是一以貫之的傳統,自產生于古希腊之后,自然律的思想經歷三變,一變為神圣的道德律,二變為“自然人”所遵循的社會法則,三變為自然界的法則。第一次嬗變發生于中世紀,第二、三次發生于宗教改革時代及近代,但這三次都与基督宗教的變化有關。我們擬從基督宗教的角度,以儒家的天道觀為參照點,對自然律的思想作一詮釋。

 

 

  自然律思想由斯多亞派的倡導而流行于古羅馬,但在亞里士多德那里已見端倪。亞里士多德在《修辭學》中說:“有兩類法律:特殊法律和普遍法律…… 普遍法律是自然律,因為确實有人人都深信的自然正義和非正義,人們即使互不聯系、互不商量,也都服從它”(1373b 3—9)。

 

斯多亞派提出“按照自然生活”的原則,把自然律作為最高的道德律。按他們的解釋,自然律是宇宙理性的法則,人類理性也不可避免地受它的支配,有德性的人則自覺地順從它。自然律思想對于羅馬法的發展有重要的作用,成為羅馬大一統政治和法律的理論基礎。羅馬共和國晚期的西塞羅區別了“自然法”(lex naturalis)和“民法” (lex civilis),人為前者是神統轄世界的永恒法則,是后者的基礎和依据(見《論立法》,II, 4, 《論國家》, III, 22)。不難看出,古代自然律有兩個要點:一是理性,一是普遍性。理性不僅只是指人類理性,而首先是宇宙理性的普遍原則,并因此具有神圣的權威,能夠為一切有理性的人所接受,成為一切社會准則的合法性基礎。

 

 

  基督教在誕生時期与希腊羅馬文化處于既衝突又融合的复雜關系,對自然律的思想也加以改造和吸收。它接受了古典自然律的普遍性和理性的標准,解決諸如基督徒与外邦人或异教徒、信仰与道德、神圣戒律与世俗法律的關系問題。保羅為了把基督教從猶太地區向希腊化地區傳播,曾借用自然律的思想說服早期的基督徒。他說:“沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事,他們雖然沒有律法,自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里”(羅2:14—15)。第一個拉丁教父德爾圖良 (Tertullian) 對此解釋說,存在著“自然律和啟示自然之律…… 但我們是首先通過自然的教導而認識上帝的”(《論王權》,vi)。德爾圖良雖然是以信仰反對理性著稱的,但他卻用自然律的普遍性代替了理性的普遍性,因而得以為信仰提供一個普遍的合理性(而不是希腊哲學的理性)的基礎。這是德爾圖良信仰主義中鮮為人知的合理性因素。另一個拉丁教父伊里奈烏 (Irenaeus) 為了說明基督教与猶太教的關系,把《舊約》中的戒律說成是“自然命令”。他說:“所有這些自然命令對于我們和猶太人都是共同的,它們确實在猶太人中開始發生,但只是在我們之中才得以發展和完成”(《反异端》, IV, xiii, 4)。希腊教父安布羅斯 (Ambrose) 賦予自然律以普遍的道德律的意義,他肯定“存在著适用于所有人的自然律,我們都受之約束,為了所有人的善而活動”(《論責任》,III, iii, 21); 并說:“似應按照自然生活…… 凡是与自然相違背的都是可恥的”(同上,I, xviii)。

 

 

  基督教思想家并不像希腊羅馬思想家那樣,把自然律當作人類社會准則的最后依据,他們把最高的權威歸諸上帝。基督教從誕生時起就存有的信仰与理性的張力,也反映在對自然律的解釋中。托馬斯綜合前人的各种解釋,提出了關于自然律的全面學說。首先,他确認自然律之上還有上帝的創造世界的永恒律,說:“自然律只是理性被造物對永恒律的分有”(《神學大全》,2集2部91題2條)。因此,自然律的權威和功用來自上帝。其次,他又肯定自然律是人類所能知道和實行的神圣法則,它与人的本性相合相稱,涵蓋了發自人的本性的一切行為,從自我保存到繁衍后代,從道德到政治,從精神到物質生活,無不依照自然律行事。他說:“自然律的規定之于實踐理性,猶如科學的第一原則對于思辨理性的重要性”(同上,94題2條)。再次,他肯定自然律是自明的原則,由上帝“銘刻”在人心上,表現為意志擇善避惡的自然能力。在實踐中,人并不需要先用理智來認識自然律,然后按之行事。按照自然本性行事就是遵從自然律。托馬斯把這种遵守自然律的自然能力稱作“良心”,并區別出兩种良心:synderesis 和conscientia(同上,79題12條)。前者是与自然律相對應的一般的道德意識,相當于孟子所說的“不慮而知”的“良知”;后者是在具体環境中自覺應用自然律的能力,類似于“不學而能”的“良能”。最后,自然律是人類社會一切律法,包括宗教戒律、道德准則、教會法和國家法律的來源和依据。自然律直指人心、見諸人心,無聲無息地起作用,是不成文法;人類的立法則是成文法。成文法又分兩种:一是由上帝直接頒布,或由天啟而來的神律,一是人們通過自身的信仰和理性,發掘并表達良心而得到的人律,包括教規和民法。托馬斯肯定自然律高于成文法,成文法中的神律高于人律,人律中的教規高于民法,依次建立了關于律法的等級系統。

 

 

  托馬斯主義的綜合体系在中世紀后期遭到其它派別的挑戰。奧康對自然律思想的破坏尤為嚴重,他以徹底的唯名論否認了普遍戒律對于道德生活的作用,只承認上帝的意志對人的意志的作用,而上帝的意志是絕對自由的,不是任何普遍概念或規則所能概括的。再者,上帝是至上的,對于被造物而言,上帝不負任何道德責任。因此,如果上帝命令一個人去做違反自然律的事,不僅是可能的,而且是合理的 —— 合乎上帝全能全善的信仰。奧康甚至說:“上帝愿意做某件事就是人做這件事的權利 …….. 因此,如果上帝在某人意志中造成了對上帝的仇恨,就是說,如果上帝是這一行為的全部原因,那么,上帝和該人都沒有罪過”(《箴言書注》,4卷9題)》同樣,如果殺人、偷盜、通奸是上帝愿意某人所做的事,那么這個人也沒有犯罪。奧康的這些极端說法似有否認道德、混淆善惡之嫌,但他的真實意圖只是否認普遍的道德律,而不是否認道德本身。他為道德樹立的標准是“正當理性”(recta ratio)。正當理性實際上和托馬斯所說的良心具有同樣的道德內涵,不同的是奧康否定了普遍的自然律作為它們的客觀依据; 另外一個相應的差別是“正當理性”的普遍性要小于“良心”,它不是人類共同的自然能力,只有那些信仰上帝的人的意志,才能接受上帝的自由的、同時也是全善的意志的作用,作出趨善避惡的自由抉擇。 此意義上,奧康的“正當理性”更接近于奧古斯丁的信仰中的“自由意志”。

 

 

  奧康的唯名論對宗教改革的影響是眾所周知的。宗教改革的領袖路德和加爾文沒有否認自然律,但卻賦予它以不同的意義。路德与奧康一樣,拒絕承認自然律是道德的基礎,而且也不承認信仰之前和之外會有真正意義上的道德。他認為,自然律的合法范圍在人的精神生活之外。他區分了神圣与世俗,前者是信仰、道德等精神領域,后者是政治、法律、經濟等屬于世俗國家的權力領域。他說:“國家的強制權力是在墮落之后才出現的,國家的治理依据自然律和理性,對基督王國這一信仰的領域不适用。國家統治身体、房屋、土地等外在事物,教會治理精神;國家對付犯罪(crime),教會對付原罪(sin)”(轉引自R. H. Bainton, Christian Attitudes to War and Peace, Hodder and Stoughton, London, 1961, p.137)。路德關于神圣与世俗的區分只是相對的,按照他的理論,沒有什么東西能夠在上帝的意志和力量之外,自然律也不例外。自然律是上帝賦予人類醫治罪惡的人性的普遍有效的工具,來自上帝,因而也具有神圣性。他說:“政治的、經濟的秩序是神圣的,因上帝頒布之。在罪之前,沒有政治組織,也不需要它。政治是對腐敗的人性的治療,也可以稱政治為罪的王國”。(轉引自W. R. Inge, Christian Ethics and Modern Problems, Hodder and Stoughton, London, 1930, p.226)路德把自然律當作与道德律相分离的社會政治的法則,這對近代政治理論的變革產生了深遠的影響。后來的霍布斯更進一步,完全除去自然律的神圣性,突出其自然性,把它轉變為“自然狀態”的法則。他所謂的自然律的兩條規則,即,保存生命的愿望和惟恐失去它的恐懼,以及為此而愿意与其他人一樣轉讓一樣多的自由權,既是自然狀態罪惡的根源,又是促使自然人達成社會契約的動力。(見《利維坦》,1卷14章)

 

 

  与路德相比,加爾文關于自然律的思想對近代思想所產生的影響表現在另外的領域。加爾文和路德不同之處在于,他不否認自然律是普遍的道德律。他在評論保羅《羅馬書》的那段話時說:“我們不能說他們(指外邦人)對于生活規則一無所知,人們的正當行為以自然律為充分依据,這是再普遍不過的事情了”(《基督教原理》,II, ii, 22)他還明确地說:“上帝的律法即我們所說的道德律,它不過是自然律的顯露,是上帝銘刻在人心上的良心的顯露”(同上,IV, xx, 16)。除去傳統的因素之外,加爾文關于自然律的思想多有創見,主要表現為,他強調:第一,自然律來自神圣的永恒律,是上帝最先指定的“自然的命令”(ordo naturae),与上帝的意志有直接的聯系;其次,雖然自然律使人們普遍注意到神圣的律法,但這不足以使人信仰上帝,信仰歸根結底來自上帝的前定的恩典;最后,只有在信仰中,人們才能最長久、最清晰地領會自然律,自覺地把它作為永恒的道德律加以徹底、有效的貫徹。加爾文的影響是复雜多樣的,這首先是因為他的上述思想本身就蘊涵著自然律与道德律分离的可能性。因為,既然道德的基礎是上帝的永恒律,既然自然律不足以導致純洁的宗教生活,既然信仰是把握道德律的可靠途徑,那么,信徒完全可以直接依靠信仰,而無須通過對自然律的理解來認識和實踐道德律。此外,加爾文強調自然律与上帝的意志的聯系,這顯然反映了奧康的唯名論觀點,這不符合當時人們已達到的規律必然性的認識。格老修斯曾針對加爾文,把自然律定義為“即使上帝也不可更改的法律”(《論戰爭与和平的法律》,I, 1, 4)。在這种背景下,加爾文關于在內心顯露自然律的思想可以向著兩個方向發展。如果堅持自然律与永恒的道德律的聯系,內在的信仰与道德的淨化合二為一,這是清教徒的徑路;如果把自然律与道德律相分离,當作与自由意志無關的自然界的必然規律,內在的信仰也會轉變為對科學知識的追求,這是近代科學家的徑路。清教徒和科學家都是加爾文的新教對西方近代文明的貢獻。科學史家早就注意到近代自然科學興起与基督教精神的關系,注意到早期科學家与新教的關系。這种關系的建立實為加爾文的自然律的思想与十六、七世紀社會思潮的互動而產生的結果。

 

 


我們對儒家的道統和基督宗教自然律思想的比較研究,可以達到下列一些結論。

 

  第一,自然律思想与中國儒家的道統之間有可比性和相似性。自然律不完全是自然的規律,也不完全是神用以統轄世界的最高法則,它主要指的是人憑借自身的自然能力即可認識(或感悟)和踐履的神圣規律。自然律的神圣性、權威性和合理性來自造物主,但其效用、表現和可知性卻完全在人。自然律的這一核心觀念与儒家倡導的天道和人道合一的傳統有不少相似之處。兩者都承認道德的普遍性,最高道德准則不但适用与全人類,而且充斥于天地万物之間,并且把這种普遍性歸結為本性。自然律的“自然”的本義即“本性”,既是世界的本性,也是人的本性,因此有貫通神人之效。同樣,儒家以心性之學貫通天人,心性之學是下行上達之學,即從天到人、由人達天。西方人從自然律到人律民法是下行的徑路,用道德良心折射自然律的內容則是上達的徑路。如此等等。這些都反映出中西文明共同的崇尚道德的習俗、強調統一、普遍性的思辨特征,以及追求神圣与世俗相結合的价值取向。

 

 

  第二,西方自然律与儒家道統的差异也很明顯。古典自然律思想的依据是普遍理性,屬于希腊理性主義傳統,基督宗教的自然律思想的依据是上帝,在理性主義之中又加入了信仰主義的因素。由于來源的多樣性,西方自然律充滿著理智与意志、理性与信仰、宗教与道德的張力。如同西方思想史的其它論題一樣,自然律問題也是各种思想流派的戰場,沒有形成一個思想主流。儒家傳統的穩定性和單純性是由心性學說的連貫性來保障, 沒有產生理性主義和信仰主義的條件和背景,內部也不存在理性与信仰、宗教与道德的張力,而以人性論為中介、以倫理學為基礎聯系天道与人道。西方自然律思想缺乏人性論這一中介,而以知識論為基礎聯系形而上學、神學与倫理學、政治學。這些差异造成了兩者不同的區分、辨証、范疇和概念。

 

 

  第三,兩者在不同的歷史條件下,各有不同的优勢。儒家的“道統”是主流傳統,從孔子的“仁”的學說,到孟子的性善論,再至宋明的心性之學,形成了一條連續的思想線索。道統雖然也遭到自然主義和宿命論兩個极端的干扰,但這些畢竟是圍繞著“中道”的波動,沒有另立門戶。道統的連續性和穩固性使得天道与人道的聯系不可分割,崇高的天道和神圣的道德原則牢固地統治國家、社會和人心。這是中國古代社會、政治制度長期穩定不變的理論基礎。相對而言,自然律思想不是以一貫之的傳統,在西方思想大傳統里也不占統治地位。古希腊開始有“自然說”与“約定說”之爭,后有神權政治論的濫觴, 大大約束了自然律思想的發展。自然律雖經斯多亞派提倡而成為羅馬法的哲學基礎,但其影響畢竟是局部的。在基督教誕生期,教父對自然律思想的接受是有條件的、局部的,在其中加入宗教信仰成分。因為有托馬斯的綜合和強調,天主教會盡量接納自然律思想,使之成為天主教倫理、社會、政治思想的重要組成部分。但基督新教對自然律的重新理解与托馬斯的解釋分庭抗禮,致使自然律思想未能在基督宗教中形成統一的傳統。西方自然律思想的多樣性和矛盾性導致了旁枝蔓延的發展方向,其中有兩次重要的發展:一是自然律由神圣領域下降到世俗領域,成為西方近代政治、法律思想變革的催化劑;二是自然律与道德律的分离,成為价值中立的、但又不失其神圣性与可知性的普遍法則。自然律的這种意義已轉變為自然規律,這一轉變适應了近代自然科學發展的需要。從比較研究的角度看問題,儒家學說在歷史上之所以沒有開出民主和科學,恰恰在于其道統太牢固,天道与人道難以相分,傳統的优勢變為現代化的劣勢。

 

 

  最后,兩者對于中西方都具有現實意義和互補性。近代以降,西方自然律思想雖經兩次嬗變,但它作為道德律的傳統依然存在,不但天主教恪守托馬斯主義關于自然律的解釋,新教神學家中也不時有要求把自然律作為道德基礎的聲音,從十七世紀自然神學的代表者巴特勒(Butler)到二十世紀現世神學的代表者朋鄂菲爾(Bonhoeffer)那里,人們都可以听到這一聲音。基督宗教在現代條件下重提自然律,不完全出于傳統(因為自然律思想并非牢固之傳統),而主要是為了适應現代。我在一篇文章中曾說,現代化是世俗化的進程,現代性的范式是啟蒙理性,后現代性則是世俗的現代性的极端化,是世俗价值對神圣价值的徹底否定(見“超越后現代:神圣文化与世俗文化相結合的一种可能性”,《哲學研究》 1994年第11期)。現在基督宗教重提自然律思想,其主要用意不在“分”,而在“合”,即在經歷了道德与神學、政治与道德、科學与价值的分裂之后,重新謀求世俗与神圣在价值觀上的統一。在此方面,中西思想具有廣闊的相互對話、取長補短的空間。儒家的道統和基督宗教的自然律的思想對于彌補現代价值的失落,對于神圣价值与世俗价值的結合,都具有現實的意義。

 

 

  

  

  

  

 

  

  

   


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