@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 125 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

從儒家觀點談心靈修養
作者是 曾昭旭教授   

 

 

從儒家觀點談心靈修養

 

 

 

 

 

淡江大學中文系教授

曾昭旭教授
來源 : 曾昭旭最新發表文集


 

 

一、序論:何謂儒家觀點?

 

 

本題既名為〈從儒家觀點談心靈修養〉,首先當然應釐定何謂儒家觀點,才能據此準確地演繹出儒家的靈修之道。尤其因為所謂「儒家觀點」是一個非常模糊乃至弔詭的概念,非常容易引生誤解,所以更須要準確釐清。

 

 

原來一般以為的儒家,其概念內涵都不是指涉儒家的本質(仁教),而只是指涉儒家在某一時空下呈現出來的形龤]例如孝道、忠君、守貞、三從四德等等,可總稱為禮教),遂有「儒家總為統治者服務」、「威權」乃至「禮教吃人」等印象。卻不知那都是俗化的儒家、政治化的儒家,而非正宗的儒家。那麼正宗的儒家及準確的儒家觀點是什麼呢?以下試一一釐析之。

 

 

1、儒家不是一家,儒家觀點不是一固定的觀點,而是指「人性常道」

 

首先會令人感到意外的是:儒從來就不是諸子百家中的一家,所以也無所謂特定的儒家觀點。早在《莊子‧天下篇》批判各家派的是非之時,其中就沒有孔子。原來孔子是被置放在超越各家的「內聖外王之道」的層次,各家派則是「道術遂為天下裂」之後才分化出來的。

 

 

既如此,我們應當如何理解所謂儒家呢?或如何理解所謂內聖外王之道呢?首先我們當跳脫分化的觀點而直取總合的觀點,而說儒家所宗的是「普遍的人性常道」。亦即:是凡人都具備的人性共同本質。這當然是指最內在最根源的部分(於此稱「本」或「體」),而非發展出來的枝節表相(於此稱「末」或「用」)。

 

 

那麼這人性的本體是什麼呢?總的來說就是孟子所謂「性善」,分解為兩端來說,就是「主體性」(孟子稱為心、良心、本心)與道德性(孟子稱為性或仁義)。主體性的核心要義在自由、自主的肯定,道德性的核心要義在意義、價值的創造。而二義合為一義,即「道德主體性」,即「能創造生命存在意義的自我」或「不斷在創造生命存在意義的自我」。

 

 

 

 

2、時與集大成,自由與道德創造

 

 

這樣說有點太哲學、太抽象,換用孟子的另一種說法可能比較容易了解,就是「聖之時者」與「集大成」。

 

 

孟子曾分判伯夷、伊尹與柳下惠為三種偏至的人格典範,即「聖之清者」、「聖之任者」與「聖之和者」,但表白自己的志願卻是想學孔子,而孔子是「聖之時者」,也就是該清時清、該任時任、該和時和。這表示出一個自由活潑,不被任一形態套牢而反過來能自由活用任何形態的人格,這才是最真實的自我或主體性,對這樣的純主體性,我們因此不宜援用任何人格內容(如清、任、和)去界定,而只能用「自由」(時)這樣的消極概念去表示。

 

 

其次,孟子也曾定孔子的人格為「集大成」,這則是涉及人格內容的釐定了。既然主體自由不能用任何有限內容去限定,那要如何表述一人格的內容才不致與主體自由相矛盾呢?孟子巧妙地用「集大成」來表示。集大成是什麼意思呢?表面來看就是「我的人格沒有任何特定內容,而是以一切他人創造出來的文化內容為我的內容」。中國文化的確因此是一個兼容並蓄,善於接納融合異文化的民族。但集大成還有另一個更重要的意思,就是將散列乃至矛盾的各文化元素分別置放在最恰當的位置,讓他們不相矛盾而且整合為一圓融的整體(這才配稱為「大成」)。若用《中庸》的兩句話來表示,就是「萬物並育而不相害,道並行而不相悖」。[1]這重要的整合工作就稱為「判教」(分判各家思想的異同與應居的位置)。儒家正是以此為其核心要務的,這使儒家有了一個非常特殊的使命與概念內涵,此即:他不以創造每一人文業績為主(這由各家各派各文化體去做),而以欣賞、接納、學習各家派創造出來的文化業績,並予以整合為圓融的一體為主。於是,若說儒家有什麼異於別家的文化內涵或概念內涵,那不是一個實內涵(一一真實的文化業績)而是一個虛內涵,也就是「統整」、「圓融」、「和諧」等不指涉實質只指點境界的虛概念。而儒家就直以一、圓、和為他的內容特質,當然是和其他所有家派之具有確定概念內涵者大不相同。

 

 

既如此,所謂儒家觀點也就不是某一有特定角度、特定內涵的固定觀點,而是指自由隨幾卻又無不恰當,足以與每一存在時空貼切相應的動態觀點了。

 

 

這意思仍可藉著將「時」(主體自由)與「集大成」(道德全理)加以綜合來表示。此即:集大成是靜態的眾理兼具,儲以待用(形態、功能完全建檔),時是針對眼前當下這一特殊的存在情境,從資料庫中選出最恰當相應的某一義理來加以應用。若無恰當的成品,就選取相關相近的某一或某一些加以修改、組合;甚至也不排除為當下情境量身打造一義理成品來加以應用。以上種種都可稱為是主體性的發用、活用與創造。若單就創造而言,則包括選擇性的創造、重組性的創造、獨創性的創造乃至認可性的創造(當命運加諸我身而無可選擇時,即毅然選此唯一選項)。但不管是那一種,本質上都屬道德創造;其義則在:要如何選擇才能熨貼當下情境而使自我呈現出存在的意義?亦即:道德創造並不重在創造實品而重在創造生命的存在意義,而所謂存在意義即指向於統整、圓融、和諧,或說人我合一、物我合一、身心合一、主客合一而總名曰天人合一。而能促成此合一情境呈現的行動即是一種創造性行動,此即稱為道德創造。

 

 

3、儒家觀點是一種實踐觀點

 

 

到此我們才能夠比較清楚地來表達何謂儒家觀點了。原來儒家觀點是要落到當下實存的情境中,經過恰當選取之後才出現的觀點。而每一當下的情境之變動,也造成吾人觀點的隨時變動,只是無論如何變動都仍算是我的觀點。於是這不斷變動而仍系屬於主體的觀點遂可總名曰「主體觀點」。(這種動態的主體觀點亦可從觀賞中國水墨山水畫得到印證。山水畫取消透視法,遂可從觀點的不斷轉移而觀賞到其中重疊變幻的風光。)

 

 

主體觀點當然是凸顯出主體之自由自主的,但會不會因此被質疑為自私任性呢?當然不會,理由就在除了凸顯自由的主體觀點,還有凸顯圓融、和諧、主客合一的道德觀點或合理觀點。亦即:他於每一存在情境的選擇,既是自由的,也是合理的,因他同時也照顧到當下所遇的對象而要求與之溝通融合為一體,此所以說「仁者以天地萬物為一體」,或說「仁者愛人」。

 

 

當然,這一全出於自由意願,又指向與每一對象溝通合一的觀點,不是一在紙上作業、僅從事抽象思考的選擇,而是必須就在眼前當下的實存情境中去作的選擇。這選擇既依於我的自由意願(願與之溝通合為一體),又須依於對對象的尊重、了解,才能找到一條彼此間的相通之路去相融為一。所以選擇的過程就是溝通的過程,也就是尋求了解的學習過程。此其中雖難免有過與不及,也須時時反省、改過、修正、調整,最後才終底於成。這樣在實存的情境中摸索前行的擇義(義者宜也)歷程,就稱為實踐。所以,所謂實踐觀點,就是表示所謂儒家觀點(在每一實存情境中呈現出來的相應觀點),是要通過一實踐歷程而得到的,此之謂「事上磨鍊」。

 

 

總合以上所論,我們乃可以說:儒家觀點是一種自由觀點或主體觀點,是一種道德觀點或一體觀點,是一種實踐觀點或溝通觀點。但不管怎麼說,他本質上都不是一種實觀點或定型的觀點,而是一種虛觀點或在動態中隨機呈現的觀點。要準確理解這種觀點特質,才能相應地了解在儒家觀點下人須要從事那些心靈修養?以及應當如何從事這些心靈修養。

 

 

二、儒家觀點下的心靈修養

 

 

1、儒家真正要修的就是這觀點本身

 

 

因為儒家觀點本質上都是虛觀點,他隨機呈現出來的某一事實觀點則是隨機變化,並不確定,所以並不能順這虛觀點去修養那些變動不居的龐雜內容。因此,與其說要順著儒家觀點去修養什麼德目,不如反過來說:我們要通過如何修養才能實際獲得這所謂的儒家觀點?原來,真正須要修養的根本就是主體觀點、道德觀點本身,此之謂實踐觀點。

 

 

而這主體觀點(或說主體性)與道德觀點(或說道德性)既然成為修養欲達致的標的,於是它們在儒學上就被置定為「體」或「本體」,即一切散殊現象的價值根源,相對的一切欲達到此的修養便稱為「用」或「工夫」。所以依儒家觀點(體)而起的工夫修養(稱體起用、即本體即工夫),便不是為了訓練瑣碎的德目,而是為了「證體」(即用見體、即工夫即本體),即:為了真實獲得這觀點,也就是為了掌握到價值創造的根源,以便因此可以在每一實存情境中創造出生命存在的價值或意義來。

 

 

而儒家之體既可分為主體性與道德性兩端,或儒家觀點可分為主體觀點與道德觀點兩端,那麼,修養所指向的標的或方向也不妨分為兩途,就是:如何證主體性與如何證道德性。換言之,也就是如何證主體自由與如何證人我合一。

 

 

當然這二者畢竟是一(道德主體性),所以也可以總持地說而稱為「為仁」(孔子)、「求放心」(孟子)、「致良知」(王陽明)。其次,不管總持地說還是分別地說,其工夫都必須在當下的生活世界、實存情境去做,而不是憑抽象的思考、計算去做,即所謂實踐,所謂「道在邇」(孟子),所謂「不下帶而道存」(孟子),所謂「事上磨鍊」(王陽明),所謂「日用尋常」(宋明儒)。

對此交代完畢,我們在下文便可分就主體自由與人我合一兩端略作討論。

 

 

2、如何證主體自由

 

(1)問題的緣起:自我的受傷

 

在討論修證主體性、體現主體自由之前,應當先有一點交代,就是廣義的儒家其實包涵道家,或說儒道兩家其實是一體的兩面。這一體就是道德主體性,這兩面就是主體性與道德性。我們當然可以說儒家是兩面兼證(直證道德主體性),也可以說儒家更重在證道德性(反正道德創造必根於主體自由,所以證道德性已預設證主體性)。但道家則的確是暫時擱置道德性(所謂「絕仁棄義」)而單證主體自由的。所以此節既專論如何證主體自由,不免就據道家的老子莊子立言會顯得更多了。

 

 

其次,當開始討論如何證主體自由的時候,其實應當先問:為什麼要去體證主體自由?而答案應當是:因為我失去了主體自由,並為此感到壓抑、受傷、痛苦。換言之,這是一個生命實存的問題而不是抽象知識的問題;是實存的苦痛逼我去尋找生命的出路與解答。

然後,從此延申的問題乃是:我的主體自由是因何受傷的呢?必須找到病因才能對症下藥解除病痛啊!

 

 

為了解析病痛的來源,我們必須回到實存的道德生活,亦即:在每一個眼前當下的生活中,要求活得有意義的人性常道。而於此問:意義是怎麼產生的?

 

 

總的來說:無非是當我本質自由的心(主體性),遇到生活中的一一對象(人或物或事),都能與之相融為一體。

但這是不是必然會實現的願望呢?當然不是,而是有成或敗的兩種可能。為何有此兩可?簡單說是因我心以自由故本質屬無限性,而所遇的外物以概屬結構故而為有限性。其實人心所遇的第一層外物還不是他人他物,而就是自己的形軀結構,孟子因此對人的生命有大體(心官)與小體(耳目之官)之分。當無限性遇到有限性,就有依無限性作主而化除了有限性的阻礙(孟子稱為「小體從大體」),與依有限性作主而限制了無限性的自由(孟子稱為「大體從小體」)的兩種可能。在前者,就是心物的合一、自我的申張、意義的實現。在後者,就是心物的相妨、自我的創傷、意義創造的失敗。自由既然是主體性的核心本質,自我的創傷、受限、不得申張,當然就意味著自由的失落。

 

 

所以證主體自由的要求,其實是受傷生命尋求自我療癒的表現。

 

 

(2)療癒之道:以自覺力化除虛妄

 

那麼,當如何療癒這種創傷,以期主體能恢復他的健康與自由呢?當務之急就是暫時擱置與外物相遇而與之相融為一體的意義欲求。但這不是人性中的普遍常道、道德願望嗎?怎麼可以放棄呢?這原則上固然不錯,但須知若此願果真而且動力充沛,又怎麼會所願不遂,徒為有限性所限?既然事實上有此挫敗,便很可能是此心非正,此願不純,動力不足,亦即大體並未能真正作主,遂從其小體而為有限性所限,甚至還因此*生失望受傷之感。總之受傷的主體是無能去潤物愛人以創造其存在意義的,受傷生命所發出的貌似潤物愛人的行動其實是些假行動,所謂與外物相融為一體的願望其實是個假願望。順此假願望而生的假行動,其實不會產生彼此相融的道德結果,反而只會傷人傷己。所以,既然自我已事實上受傷而證明了其願望行動為假,當然應該立刻擱置放下,讓主體從這互相傷害糾纏的負面關係中脫開,以圖恢復自我的健康與自由。

 

 

這立刻擱置放下的決定,老子即稱為「無為」(不要繼續糾纏傷害),想要恢復的主體健康與自由,老子即稱為「自然」(自我的本來存在狀態)。在這自然狀態下人所發出的願望行動才是真(所謂「任真」),在創傷狀態下的一切思想言行則概屬假。所以道家總要人放下妄念假相,去修成為真人。

 

 

我們若回到前文所謂儒家觀點(主體觀點、道德觀點),說這就是儒家要修養的標的,便知所以會如此說,正是要人回到生命的健康自由狀態,才有資格興發一切願望行動(此稱為主體觀點),而且所興發的願望行動才會合理有效,足以實現心物合一、人我合一的意義創造理想(此稱為道德觀點)。換言之,儒家修養不是在枝節下游處頭痛醫頭、腳痛醫腳,只作症狀緩解;而是要人真回到根源處作治本的工夫。

 

 

針對這種行有不得,即時放下的工夫,當生命健康之時都仍是難免,因為外境既變動不居,每一當前所遇之物都可能因陌生無知而為其所限。既事實上有了不順,就仍當第一時間放下,以免陷於執著受傷。於此第一時間未雨綢繆的工夫,可以用莊子的「心齋」、「坐忘」(當下就放空)來表示。但人多半是舊傷未癒,新創又生,重重疊疊,積成頑疾,這樣受傷嚴重,一點兒也不自由的生命,坦白說是完全無法掌握主體觀點與道德觀點的。於是,恢復主體自由便可能會成為他日常修養的常態。這時,修養工夫便會顯現出他的艱難與歷程,須得漸磨漸修,才能慢慢恢復健康。這便適合用老子的說法來表示,如《老子‧四十八章》:

 

為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為。無為而無不為

 

為學要用加法,恢復生命的健康自然卻要用減法。要將生命內部長期沉積下來的舊傷隱痛、成見執著、防衛機轉不斷化除一直到絲毫不存(無為),生命存在的自然狀態才算恢復,主體自由才能重現,主體觀點才又被重新掌握,這時人才有資格有能力重新去與外物相接相融(無不為)。

 

 

但試問:這損之又損的工夫是如何持續進行的呢?並不是排定日程,照表操練,那又成為人心構畫、機構運作的不自然了。應該是仍回到生活中,在物我相遇的存在情境中,因相遇不諧(無限性為有限性所限)而使人心警覺到那當機浮現的未癒舊創,從而趁此機會,加以察知、化除的。

 

 

再請問:這化除舊創的力量是什麼呢?基本上就是「覺察」,「覺察」就是一種力量,當人覺察某一虛妄,此虛妄即化除。即使是沉積已久的頑垢,不能因一次覺察而化淨,也會一次化除一分,積多次察覺而全行化除(此之謂「損之又損」)。所以根本的自療之方就是持續的自覺而已。

當然,在自覺心的照察之下,人也未嘗不能設計一些方法去加速頑垢的磨除,如靜坐、念佛(持咒)、持戒、參禪、運動等等。道家之後的佛家於此有更多法門的開發設計。但這些都只是輔助,根本的化除力量仍是自覺。

 

 

以上所述,便是針對人因道德創造的行動失敗,不但不能實現物我相融的願望,反被有限性所限而形成生命的虛妄、創傷,而進行的身心修養、自我療癒之道。方法是持續警覺、不斷放下化除;藉心靈警覺化除虛妄,也藉化除虛妄以恢復心靈的自覺,二者實繻菪矷A互為因果。目的則是恢復生命的健康與主體的自由,好讓我們重新掌握主體觀點,有資格再出發去及物潤物。

 

 

3、如何證人我合一

 

(1)仍從人我相違,自我受傷說起

 

上一節論主體自由之體證,設定修養的起點是生命的受傷、自由的失落,而說這是一個生命實存的問題而不是抽象知識的問題。其實何止證主體自由是如此,證人我合一(包括物我合一、身心合一、情境交融,總之是天人合一)的道德理想也是如此,此之謂實踐觀點。

但二者之不同,則在當生命受傷,所遇不諧,既失落了主體自由,也失落了意義呈現之時,前者是聚焦於自由的失落,後者則注目於意義的失落。

 

 

此二者事實上當然是一體之兩面,只是重心不同,呈現出來的學問形態或工夫修養形態便亦有異罷了!道家重在主體自由之恢復,但其實也已指向道德創造行動的再度開展(無為而無不為)。所以如牟宗三先生才會訂道家之學為「作用地保存道德」。(雖不直接肯定道德創造,但已先為道德創造清除了種種假道德的阻礙,而實有助於道德創造的再開展。)至於儒家,則是直就道德創造所以失敗之故,予以最相干的反省,以重新啟動再一度的道德創造。但既然道德創造必基於主體自由(同樣,自由之失落亦即蘊涵意義之失落),所以直接要求人我合一理想之實現,便已自然蘊涵主體自由之恢復。所以,儒家的工夫修養只是將自由與意義的兩重失落一併予以恢復罷了!

 

 

既然二者可以畢其功於一役,那麼道家為什麼要擱置意義實現、道德創造這一面,而先去求主體自由的恢復呢?大體言之,一是為了避免真道德假道德之混淆,反拖累連主體自由也一起失落。二是因為當人陷溺已深,習氣已重,真道德行動根本無從呈現,凡發為言行者全是假道德,這時的確是適合先擱置道德問題,以便專心去恢復主體自由的。

 

 

釐清了以上疑義,我們才好正式討論儒家如何證人我合一的道德創造工夫。

 

 

(2)本質工夫:求放心、致良知、重建根本自信

 

工夫修養的起點既然仍是生命的受傷、道德創造行動的挫折(亦即無限性為有限性所限),那麼就讓我們仍從受傷的生命存在實況考察起。

 

 

這時如前所言,既是主體自由的失落;也是意義創造的無法完成,而其共同的原因,便是主體的迷失,創造動力的不足。所以,對應之道,當然就是主體的重新自覺,或說找回迷失的主體(求放心)。只是若聚焦於自由的失落,要找回的就是單純的主體性(道家的虛靜心)若注目於意義的失落,要找回的就是道德主體性(儒家的道德心)罷了!若是前者,會決定暫時放下對他人外物的合一願望,先恢復主體的清靜無為、自由自在。若是後者,則會關懷自我與他人外物所發生的關係到底出了什麼差錯,而尋求相應的調整改善。

這差錯可有內外兩面的考察,當然要以內部的考察為優先,那就是省察自己內心的動機是否純正無私、動力是否專注充沛。這當然和道家的單關懷主體自由是不同的。主體自由要義在不涉外物,故任心無累。而一談到動機動力,則必然是落在人我關係、物我關係上說。要動機純正無私,才是真能溝通人我、相融為一的真愛;否則便只是假借愛的名義,實則只是順自己的習氣,對外物的利用而己。

 

 

其次,除了動機純正無私,還要動力專注充沛。動機是方向問題,動力是力量問題。孟子曾用射箭比喻:瞄得準是方向問題,屬智之事(良知之自知);能將箭送到靶心是力量問題,屬聖之事(意志之自信)。於是自由(無累義)、自主(自定方向義)便當更進一步而說自信(意志果決無疑之義)。

 

 

原來,道德創造行動的失敗,有可能是動機不夠純正,亦即根本是因自私並不真愛他人他物,才無法相融為一體的。但也可能是因信心不足,稍遇有限性之阻礙便氣餒自疑,不敢再試。所以內省之道,便當落在存心是否真誠與心力是否剛健之上。

 

 

就前者而言,關鍵就在一個「誠」字,例如《中庸》後半篇全講一個誠字。誠者,認真面對己心的本性本願(要自由、願愛他人外物以與之為一體),不逃避、不遮掩、不歪曲、不自欺的意思。所以起心動念,一定「思誠」(孟子曰:「思誠者人之道也」),或一定志於仁義(孟子曰:「士尚志」,而所尚者則「仁義而已矣」)。所以孟子說:「學問之道無他,求其放心而已矣。」[2]所放失的,其實不是指主體性,而是指道德性。所以要通過良心(主體性)的自覺,去重新覺知其本來有而不慎放失的道德性。孟子曰:「盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。」[3](要讓良心充分自覺,以掌握其道德性,如此合主體性道德性為一的道德主體性,才是天賦的真實人性。)像這樣通過自覺、思誠以不斷將己心真實化的工夫,《大學》就稱為「誠意、正心」。

 

 

像這樣誠實面對自己,難嗎?孔子孟子都認為這是人人都做得到的,所謂做不到,只是不做罷了!(孔子說:「吾未見力不足者」,孟子說:「非不能也,是不為也。」)王陽明也將致良知說之為簡捷的工夫,牟宗三則將這層工夫釐定為儒家心性修養的本質工夫,即良心自覺反求,求則得之,直截了當,毫無假借的意思。

 

 

不過,依我看,本質工夫除了動機上的自求端正無私之外,還應該包涵動力上的重建自信。因為扣緊物我相遇不得相融為一這一道德要求的挫敗而言,的確除了可能因存心不誠之外,也可能是因自信不足。自信不屬動機而屬動力,是因它的確有量之多寡問題,但又不是物質或機構運作的力量,而純屬心力,所以跟動機是否純正無私關係更密切卻又不等同。

 

 

這一層義理首先是由孟子見出。他把這一層建立根本自信的工夫稱為「養氣」。氣如何能養到至大至剛的浩然程度呢(於此分明有動力充沛的量之問題在)?孟子說得也很簡要明白,首先仍要從動機純正開始,孟子稱為「配義與道,以直養而無害」,也就是前文思誠、志於仁義的意思,只要是這樣,此心本質上就是可以通天的。但這只是本質上的通天,還不是氣量上的充塞於天地之間。怎樣才能呢?孟子說就有賴於「集義所生」。換言之,每一次因配義與道而通天,可有氣量上的一分累積,要匯集一百次的以直養而通天,才能在氣上有一百分的雄厚。當然這氣量不是指體力,仍是指心力,此心力即可表現在遇事不畏挫折,無論遇到多大的障礙都自信我必能跨越它。當然此跨越不是現實上的跨越(所以不是體力),而是意義上的創造與扭轉,亦即任何際遇我都自信能活出存在上的意義來。此之謂心力,或曰「根本自信」、「無條件自信」,即此自信純由內在,不假外在條件支持。所以雖然不是心一覺即至(心之端正無私可一覺即至),但仍是心可完全自由自主地自我累積,所以我主張此剛健心態、根本自信的建立,仍當屬本質工夫之一環。

 

 

(3)推擴工夫:權衡、改過、溝通、直諒

 

基本上,儒家以動力為本,所以相信只要動機純正,動力剛健,事業便水到渠成,一切落實到創造歷程上的問題,都屬由動力面衍生出來的技術問題。所以《大學》八條目,關鍵在修身(修身之要則在格物、致知、誠意、正心),只要身修了,家齊、國治、天下平好像就順理成章了。但事實上良心向外推擴以及物潤物、創造出人我相通合一的存在意義感,每一步都是有其艱難在,也有工夫講求之必要的。尤其當嘗試失敗,反省己心的動機動力都無問題之後,便知問題出在對外物他人(總曰有限性)的無知與誤解,才會為有限性所限,而無法與之相通合一。

 

 

在此,道德心自覺地暫時放下與外物他人相通合一的道德要求,而改用認知的態度(道德心自我轉換為認知心)去對外物他人先進行概略的認識,是有其必要的。關於這一層,傳統儒學多有忽略,自西學東來,造成沖激,已為當代新儒家所重視並謀補足,本文在此暫不予細論。我們還是回到人我相遇的實存情境。此時縱使已對所愛的對象有概略的認識,對實存的、獨一無二的眼前對象而言,知識性的認知仍是遠有不足而僅供參考的。因為知識性的了解僅屬抽象概括,實存的他人外物(尤其是他人)則是一廣義的流動「生命」(此時連物之存在都有其時間性的變化)。而且針對吾人的道德要求,乃是願與之相通合一而非意在利用消費。所以如何相待才能彰顯「我」、「他」以及「我與他」的存在意義,便成為非屬認知而屬道德的考慮。這種存在的斟酌考慮,孟子即稱為「權衡」或「擇義」。這大略有似於西方倫理學的兩難情境卻又不盡相同,差異處即在他不是一利害考慮而是道德考慮。要經過存在的體察,相觸的感受,才能找到兩全合一的相通點而令良心得安,權衡得宜。孟子書中權衡的事例甚多,都有助於讀者了解道德權衡的微意所在。

 

 

當然,由於是存在的權衡與選擇,所以試誤是難免的,而改過也就非常必要。孔子因此不強求人無過,而勉人以改過,改過即存在上之嘗試,若心有不安,即時反省調整之謂也。無過既屬存在上之難能,所以最真誠面對存在課題的好學之人,也頂多如顏回之不二過罷了!孟子也說:「人恒過然後能改。」[4]甚至認為一切人生智慧都從道德實踐路上的困頓得來哩!(孟子曰:人之有德慧術知者,恒存乎疢疾。)

 

 

復次,存在上的人我相通,當然更不止是我此一主體的修養問題,也是對方彼一道德主體的問題。所以人我合一是比物我合一更複雜艱難的。以此遂更有人我溝通互勉,以相期於道的工夫當說。這在儒家,可稱為「師友之道」,即曾子所謂「以文會友,以友輔仁」。這當然是一不止獨修更屬同修之道。而友朋相溝通的工夫要點何在?要言之不過是直、諒二字。孔子嘗云:「益者三友,友直、友諒、友多聞。」[5]多聞屬外在知識文制之事,算是道德生活的輔助,直、諒則緊扣在實存的道德生活中人我相待的態度問題。我們要存怎樣的態度才有助於人我溝通呢?不過就是對自己誠實(直)、對他人信任(諒)而已。此二者是互相影響的,你愈坦誠無隱,便愈容易得到對方的信任。同樣,你愈信任對方,對方便也愈敢對你說真話。彼此若能以直諒相待,人我相通合一的道德境界當然也就愈容易實現。

直、諒兩種與人我相待有關的態度,也可別說為「忠信」(忠於己、信於人)或「忠恕」(盡己曰忠、推己曰恕)。孔子說:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。」[6]曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」[7]說的其實都是人我相待的工夫。

 

 

以上所論,從求放心、致良知、養氣、重建根本自信的本質工夫,到權衡改過、溝通直諒的推擴工夫,可總稱為證人我合一的工夫,或證道德性的工夫。經過這樣的修養,不但主體性得到確立,道德性也獲得有效實現。換言之,也就是終於能充分掌握到主體觀點與道德觀點。當然這不是一種認知觀點而是一種實踐觀點。能掌握到這種實踐觀點,我們當面對眼前當下的實存情境之時,才能朗然見到實踐的方向,湧現剛健的實踐動力,並且在實踐路上真能一一化阻力為助力,化障礙為通道,不被有限性所限而反過來與之相成全為一體,以實現人性中的道德理想。

 

 

總之,儒學不是一以知識為本的學問系統,而是一以動力為本的實踐系統。所以不是順一預設的知識觀點去審查所涵蓋的諸事物(科學活動常如此),而是即存在的諸事物去反求其本,疏通其道德態度與觀點,以便能真實與所遇的諸事物相通。這是一種與西方知識之學大異其趣的學問系統,在西學成為強勢主流的現代,是極易為世人所誤解的。如上所論,亦勉為分疏,以祈有助於讀者去重新認識這一已久為國人所遺忘的學術統緒而已。

 

 

[1]《中庸‧三十章》,見朱熹,《四書章句集註》,頁37。(台北:鵝湖出版社,1984年9月初版)


[2] 《孟子‧告子上》,見《四書章句集註》,頁334。

 

[3] 《孟子‧盡心上》,見《四書章句集註》,頁339。

 

[4] 《孟子‧告子下》,見《四書章句集註》,頁338。

 

[5] 《論語‧季氏》,見《四書章句集註》,頁171。

 

[6] 《論語‧衛靈公》,見《四書章句集註》,頁162。

 

[7] 《論語‧里仁》,見《四書章句集註》,頁72。
 

 

 

 

 

 

 

 

 


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋