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中国哲学中的心物问题
作者是 张岱年先生   

 


中国哲学中的心物问题

 

 

 

 

作者:张岱年先生

来源:中山大学哲学系

   

 

 

 

    心物问题,亦即精神与物质的关系问题,是哲学的基本问题之一。在西方近代哲学中,关于精神与物质的问题讨论较多。在中国先秦哲学中,对于心物问题已有所讨论。到中国近古时代 (宋元明清时代),许多哲学家更对于心物问题进行了针锋相对的争论。所以,应该承认,心物问题是中国古典哲学的基本问题之一。

 

 

    心亦即主体,物亦即客体。但是主体客体的名称是古代所未用的。在古代哲学中,与主体相当的名词是“己”,与客体相当的名词是“物”。《中庸》云:“诚者非自成己而已也,所以成物也”。己与物即主体与客体,亦称为内外,《中庸》又说:“合外内之道也”。外即客体,内即主体。近几年来,有些论者认为,中国哲学专讲“天人合一”,而忽视“主客”之别,其实并不符合事实。中国哲学确实强调“内外”的统一,但也承认内外的区别。

 

 

    在西方哲学中,哲学史家常将精神与物质的问题与思维与存在的问题联系在一起来讲,或将精神与物质的问题归并到思维与存在的问题。这是因为,西方哲学中所谓“理念”或“观念”往往是与思维有密切联系的,所以哲学史家将关于“理念”的问题归结为思维与存在的问题。而中国古代哲学的情况有所不同。在中国哲学史上,大多数哲学家(佛学与陆王学派除外)认为所谓“道”、所谓“理”是客观性的,因而“道器”问题、“理气”问题与“心物”问题是并列的问题,不能相互归结。因此,本文仅述中国古代哲人关于心物问题的见解,而不涉及理气问题。

 

 

    在先秦哲学中,首先谈到心物关系的是孟子。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《孟子•告子上》)这是说,耳目等感官经常为“物”所引而受蔽于“物”,而“心”具有思的作用,是不受“物”之蔽的。这将心与物对立起来,而耳目居于心与物的中间。孟子所谓心是何所指呢?孟子引述孔子曰:“操则存,舍则亡。出入无时,莫知其乡,惟心之谓与?”(同上)可见所谓心不是指心脏而言,而是指内在的思维作用。心脏是没有出入的。

 

 

    《管子》书中《心术上下》及《内业》中亦提出关于心与物的学说。《心术上》云:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理。……毋先物动,以观其则;动则失位,静乃自得”。这也是认为,心在内,物在外,而感官居其中间。进而提出静因之道:“有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之道也”。更解释所谓静因之道说:“因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。……因也者,舍己而以物为法者也”。这所谓静因之道,用现在的名词来说,即是客观的态度、客观的方法。《心术下》云:“无以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。”这强调心的安静,不要受外物与感官的扰乱。

 

 

    《心术上》更提出“所以知”与“所知”,宣称,“人皆欲知,而莫索其所以知,其所知,彼也;其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”(从王念孙说校改)所谓“所以知”,即能知,亦即今天所谓主体;所谓“所知”即所认识的对象,亦即今天所谓客体。《管子》明确地做出了主客之分。

    《管子》又提出“心中有心”之说,《心术下》云:“心之中又有心”。《内业》云:“我心治,官乃治;我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。”这所谓心中之心,即谓心是能认识自己的,心不但能认识外物,而且具有自我认识,心具有自觉。《管子》书中关于心的理论可以说是比较详明的。

 

 

    在先秦哲学中,论心最详的是荀子。荀子亦以心为耳目等感官之君,他说:“耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官,心居中虚以治五官,夫是之谓天君。”(《荀子•天论》)又说:“凡同类同情者,其天官之意物也同,……心有征知,征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”(同上《正名》)这是说心有较感官更高级的认识作用,但又必以感官所提供的印象为依据。荀子提出“虚壹而静”的内心修养,他说:“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。……人生而有知,知而有志,志也者,臧也,然而有所谓虚,不以所臧害所将受,谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一。不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。……虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。”(同上《解蔽》)人能做到虚一而静,就能对于万物无所不见了。荀子所谓“虚一而静”的观点可能受到《管子》“静因之道”的影响。荀子又讲:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(同上)这分别了“以知”与“可以知”。这所谓“以知”即《管子》所谓“所以知”,这所谓“可以知”即《管子》所谓“所知”,都是主体与客体的区别。

    先秦时代,老、庄以“道”为世界本体,《周易大传》以“太极”为世界本体,《管子•心术》以“精气”为世界万物的本原。先秦哲学中关于心物的讨论并不涉及本体论问题。先秦哲学中所谓物指万物而言,荀子:“故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者大共名也。”而所谓心则指思维之官,孟子:“心之官则思”。先秦哲学中关于心物关系的讨论不是关于世界本原的讨沦,但是,心是指内在的主体,物是指外在的客体,这还是比较明确的。

 

 

    两汉之际,印度佛教传入中国,到东晋南北朝时代,佛教逐渐兴盛起来。佛教一方面宣传灵魂不灭、三世轮回的迷信思想,另一方面又倡导“唯心唯识”的主观唯心论。一部分中国学者反对这外来的宗教,南朝的范缜著《神灭论》批驳佛教的神不灭论。但到隋唐时代,佛教却更加兴盛。韩愈反佛,亦未从心物问题来批判佛家的主观唯心论。第一个从哲学基本问题上批判佛教主观唯心论的是北宋哲学家张载(亦称张横渠)。

 

 

    张载批评佛教道:“释氏不知天命,而以心法起灭天地。以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!”(《正蒙•大心》)又说:“释氏妄意天性。而不知范围天用,反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大.此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世,谓之穷理,可乎?’’(同上)这主要是从心及感官与天地日月的关系立论,天地是大是本,人心是小是末,而佛家反以为心与六根是天地日月的因缘,甚至以为天地日月都是幻象,这是根本错误的。横渠坚决肯定了天地日月客观世界的实在性。

 

 

    张载又论心物关系说:“人体无心,因物为心。若只以闻见为心,但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见,所接几何,安能尽天下之物?所以欲尽其心也。”(宋本《张子语录》),这断言“人本无心,因物为心”,意谓心乃是物的反映。人的见闻有限,天地之间事物无穷,须尽量了解天下之物,不以见闻为限。但是如何才能尽天下之物呢?张载似乎是认为,“尽其心’’就能“尽天下物”。这就从唯物的观点转向直觉主义了。横渠又说:“理不在人皆在物,人但物中之一物耳。”(同上)这又坚持了唯物的观点。张横渠在本体论上提出了“太虚即气”、“虚空即气”、“凡有皆象也,凡象皆气也”的气本论,开创了中国近古时代唯物论传统,将心物问题与本体论联系起来,其理论贡献是显著的。

 

 

    张横渠认为“理不在人皆在物”,程明道(颢)与程伊川(颐)却将“理”提到人与物之上,认为“理”是天地万物的本原。二程以“理”为最高范畴,着重讨论了理与心与性的关系问题。程明道认为心即是理,亦即是天,宣称“只心便是天”,表现了主观唯心论的倾向。程伊川认为性即是理,“性即理也”,而将心与天区别开来,宣称:“释氏本心,吾儒本天”,建立了唯理论的体系。二程承认万物的实在性,但是没有着重讲心物问题。

 

 

    朱熹继承二程学说,却注意心与物的相互关系。朱子在《大学章句》中说:“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”这以“人心”与“天下之物”、以“众物之表里精粗”与“吾心之全体大用”对举,显然是认为心物关系是相当重要的。但是在朱熹的理论体系中,理(太极)是最根本的,气是次根本的,有理有气而后有心,而物也是理气结合而后生的,物的存在有待于理与气而无待于心。朱子强调了理与气与物的客观存在,这是朱学的特点之—。

 

 

    与张、朱相反,高度肯定心的作用,而否定物的客观实在性的,是王守仁(号阳明)。王阳明论心与物的关系说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;……所以某说无心外之理,无心外之物。”(《传习录》)所谓物只是意之所在,即意识的对象,而不是离开意识而独立存在的。阳明又说:“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事”。“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”(同上)这说如意在于孝亲,则孝亲便是一物。孝亲之事确实不能脱离意识而存在,但所孝之亲是否即只是意之所在呢?这在阳明哲学中是避而不谈的。阳明以心统摄一切,他说:“夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。” (《与王纯甫》)按“义”与“善”指人类的道德准则,确是有待于心的。事物是认识的对象,范围很广,如“孝亲”之事,确实是意之所在,但所孝之亲是客观存在的。至于天地万物更是不以人的意识为转移的。王阳明宣扬人的主观能动性具有一定贡献的,但是否认天地万物的客观实在性,就陷于主观唯心论的谬误了。

 

 

    明代末年,方以智著《物理小识》,亦谈论心物问题。方以智认为,一切都是物,事亦是物,心亦是物,而物亦是心,提出心物不二的观点。他说:“盈天地间皆物也。人受其中以生,生寓于身,身寓于世,所见所用无非事也,事一物也。圣人制器利用以安其生,因表理以治其心,器固物也,心一物也。深而言性命.性命一物也,通观天地,天地一物也。”(《自序》)这是说,大而天地?深而性命,外在的器,内在的心,都可谓物。又说:“天地一物也,心一物也,惟心能通天地万物,知其原即尽其性矣。”(《总论》)又说:“舍心无物,舍物无心,其冒耳。”(同上)“日月星辰,天悬象数如此,官肢经络,天之表人身也如此,图书卦策,圣人之冒准约几如此,无非物也,无非心也,犹二二之乎?”(《天类》)这既肯定心亦是物,又认为物亦是心。所谓“心一物也”,(这里“—”字是“全是”之意,不是“一个”之意。)意谓心也是客观存在的。所谓“无非心也”意谓一切都是心所认识的,亦即“惟心能通天地万物”。从方以智的上下文来看,他所谓“无非心也”并不是说一切都不能离开心而存在,而是说一切都是可以认识的。但是如此表达,究竟是不准确的。唯物论者认为“舍物无心”,“无非物也”;唯心论者认为“舍心无物”,“无非心也”,方以智企图把两者综合起来,未免陷于模糊含混、语意不明了。

 

 

    在《物理小识》中,方以智批评了以理为本与以心为本的学说,他说:“本末源流,知则善于统御,舍物则理亦无所得矣。” (《总论》)又说:“彼离气执理,与扫物尊心,皆病也。理以心知,知与理来,因物则而后交格以显,岂能离气之质耶?”(《天类》)这些话坚持了唯物论的观点。但方氏晚年学佛,受佛学影响较深,于是转入唯心论了。他的晚年著作《东西均》是一部唯心论的著作。

 

 

    《物理小识》中提出了关于脑髓的说明,他说:“至于我之灵台,包括悬寓,记忆今古,安置此者果在何处?质而稽之,有生之后,资脑髓以藏受也。髓清者聪明易记而易忘,若印版之摹字;髓浊者愚钝难记亦难忘,若坚石之镌文。”(《人身类》)这以脑髓为灵台之所在,虽未明说脑是心的器官,而以脑为记忆力之所系,则无异于认为脑是心之所在了。这在中国思想史上是一件有重要意义的事情。

 

 

    在近古时代的哲学家中,论心物关系最详的是王夫之(亦称王船山)。王船山论析了己与物、能与所、心与感官的关系问题,从不同方面批驳了唯心论观点。船山论己物关系说:“且夫物之不可绝也,以已有物;物之不容绝也,以物有己。已有物而绝物,则内戕于己;物有己而绝己,则外贼乎物。物我交受其戕贼,而害乃极于天下。况夫欲绝物者,固不能充其绝也。一眠一食而皆与物俱;一动一言而必依物起。”(《尚书引义》卷一)己与物虽然是有区别的,然己亦有物,物亦有己,主体亦不可能离开客体而存在的。船山认为,不但自然现象可谓为物,人类生活中的精神现象也可谓为物,他说:“天之风霆雨露亦物也,地之山陵原隰亦物也,则其为阴阳为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也,民之厚生利用亦物也,则其为得失为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也,往圣之嘉言懿行亦物也,则其为仁义礼乐者皆物也。”(同上)一切皆物。即是说自然现象和精神现象都是客观存在的。船山进而论能所关系说:“境之俟用者曰所,用之加乎境而有功者曰能,能所之分,夫固有之。……乃以俟用者为所,则必实有其体;以用乎俟用而可以有功者为能,则必实有其用。体俟用则因所以发能。用用乎体则能必副其所。……乃释氏以有为幻,以无为实,惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”这对于所谓能所的意义加以分析,从而批判了佛家惟心惟识之说。船山断言:“所孝者父,不得谓孝为父;所慈者子,不得谓慈为子;所登者山,不得谓登为山;所涉者水,不得谓涉为水。”(以上《尚书引义》卷五)这明确区别了认识活动与认识对象。“所孝者父,不得谓孝为父”,正是对于王阳明“如意在于孝亲,则孝亲便是一物”的驳诘。船山关于能所的结论是:“所著于人伦物理之中,能取诸耳目心思之用。所不在内,故心如太虚,有感而皆应;能不在外,故为仁由己,反己则必诚。”(同上)以内外分别能所,这是中国哲学的特点。

 

 

    船山又论心与五官的关系说:“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝睥肺肾、魂魄志思之藏也,一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能指使,一官失用而心之灵已废矣。”(同上卷六)这是对于唯心论者贵心而贱耳目的观点的反驳,这对于批判唯心论也是具有重要意义的。

 

 

    船山在畅谈“己物”关系时也说过“心无非物也,物无非心也,其上下文是:“故以知帝尧以上圣之聪明,而日取百物之情理,如奉严师,……成盛德、建大业焉。心无非物也,物无非心也。故其圣也,如天之无不覆帱,而后德九族百姓黎民草木鸟兽咸受化焉。”(同上卷一)从上下文来看,所谓“心无非物,物无非心”是说帝尧对于百物都无所不知无所不晓,乃是指一种最高的认识境界,而非讲心物不分。

 

 

    以上略述中国古典哲学中关于心物关系问题的典型论点。最后,应该补充说明在中国古典哲学中“物”的观念与唯物论的关系及心的观念与主体性思想的关系。

 

 

    在中国哲学中,唯物论的要旨不仅在于肯定物的客观实在性,而更在于肯定物的基本元素“气”是天地万物的本原。气的观念起源很早,西周末年的伯阳父已谈论“天地之气”。战国时代,《庄子》书中提出“通天下一气耳”的观点。宋代张横渠建立了以气为本的本体论。按气的观念含义比较复杂,应该区别“哲学的气概念”与“常识的气概念”。常识中所谓气指一切可见的现象,如云气、呼吸之气以及精神气象等等,哲学的气概念则专指有广袤而能运动的存在。西方古代唯物论的基本概念是原子,中国古代唯物论的基本概念是气。这也是中西哲学的区别之一。

 

 

    中国哲学中所谓心主要是指主体自觉性。荀子说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令”。这充分表达了心的主体自觉性。王阳明提倡“心学”,其宗旨在于高扬人的主体性。但是人的主体性与外在世界的客观性并无矛盾。唯心论者不承认外在世界的客观实在,便陷于谬误了。王船山既肯定能知“实有其用”,又肯定所知“实有其体”。这才是正确的。

 

 

(张岱年先生此文将收入为庆祝北京大学哲学系建系90周年而编的教师学术文集《薪火集》中。)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 


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