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孔子“仁”学思想的意义 (一)
作者是 王岳川教授   

 

孔子“仁”学思想的意义 (一)

 

 

 

 

 

 

北京大學中文系教授

王岳川教授

资料来源:燕南思想库   

 

 

 


 

 

  在中国思想的历史遗产中,孔子的思想具有重要地位。然而,历代对孔子思想的评价,或将孔子思想经学化而当作“玄圣”“教主” ,或将其虚无化而斥为与现代性思想尖锐对立的封建“孔家店” ,或坚持对儒道差异加以形而上学二元对立,使孔子与老子成为相互对立的两个极端,或否定孔子儒学思想的现代意义。这些绝对化的言述,值得学术界再检讨。应该说,孔子思想与老子思想有着不可忽略的关系,孔子在“礼”与“道”、“乐”与“仁”、“君子”境界与理想人格上的思想言说,对现代个体存在尺度和社会存在秩序有着新的阐释意义,并在新世纪的中国思想重建中具有不可忽略的启迪作用。

 

  
 
一 原始儒家思想的中心范式问题

 

  中国哲学精神的开放性,使得中国思想文化精神不是一个封闭系统,而是一个具有宇宙论、生死论、功利观、意义论的精神价值整体。

 

 

  在中国精神同西方精神(“逻各斯中心主义”/ Logocentrism)的对比中,学者们大多是提出“道中心主义”(Tao-centrism)进行言述。事实上,中国精神的来源和内涵相当复杂,除了人们一般习惯说的“外儒内道”或“外道内儒”的“道中心主义”观念外,还存在着“礼中心主义”、“仁中心主义”、“经中心主义”等话语。因而,仅仅用“道”中心来囊括中国哲学精神是不够的。

 

 

  在思想历史长河的汰变中,儒家逐渐取得了正统的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“经中心”在中国学术思想史上成为主导性话语,道家则作为这一中心的补充系数存在和发展着。这里,在讨论原典儒家的孔子思想之前,有必要对儒道之间关系的几个重要的前提性问题略加澄清。

 

 

  一、“道”之多层内涵与孔子论“道”。

 

  有的学者将对中国影响最大的两种思想流派——儒家和道家的思想核心范畴,上升到整个中国思想的根本代表的高度,大抵认为中国思想的根本表征是“道”,或强调儒家思想体系的中心是“经”。 前一种说法尚值得进一步推敲,而后一种说法,在我看来则是颇有新意的,补充了“道中心主义”论述的不足。

 

 

  但值得注意的是,学界有一种相对固定的看法,即老子重“道”,而孔子重“礼”,似乎“道”成为了老子的专利。事实上,中国思想家对“道”一词的应用相当广泛,“道”的含义十分丰富。就一般意义而言,不仅指古代道家思想流派,还引申为宗教义理的“学道”“得道”,以及“言说”“言道”等。

 

 

  而且,在思想史中,不仅老子论“道”,孔子也论“道”。“道”在《论语》中共出现60次,用作孔子的术语44次,是一个极重要的术语。其主要意义可分为三个方面:其一为具体形态的路途、行走、治理等。其中表示路途、途径的有:“士不可以不弘毅,任重而道远”, “中道而废” 等;表示行走或做的有:“君子道者三” 等;表示治理的有:“道千乘之国” 等。其二为抽象的方法、技艺、言说等。如方法:“不以其道得之” 等;技巧:“虽小道必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也” 等;行为:“三年无改于父之道” 等;言说:“夫子自道也” 等,乐节礼乐:“乐道人之善,乐多贤友” 等;诱导,引导:“道之以政” ,“道之以德,齐之以礼,有耻且格” 等。其三,是超越性方面,如真理、思想等:“子曰:朝闻道,夕死可矣!” ,“子曰:参乎!吾道一以贯之”, “本立而道生” 等。

 

 

  因此,将“道”仅仅作为道家思想尤其是老子思想的代称,于事实有所不符,于学理有所不通,宜细察之。

 

 

  二、“礼”中心与孔子思想阐释的极端化。

 

  孔子思想核心范畴的厘定,在学界争论较大,最具代表性的是认为“礼”中心。其负面性表现一方面在于,将孔子思想体系定为“礼”, 将孔子思想政治制度化,从而否定其思想中的多维价值。另一方面,则将孔子思想化约化为“吃人的礼教”而彻底否定。“五四”时期,由于当时政治文化运动的需要,孔子被作为封建礼教和旧文化的象征,遭受到尖锐的批判。在西化思潮影响下,知识分子所看到的主要是“礼教”的孔子,即认为孔子思想的核心概念是“礼”,因此,清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要工作,“打倒孔家店”之类极端的非学理的态度竟成为当时知识界的共识。其后,这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学界占据了主要地位,甚至成为学界的中心话语。据此,高力克在《五四伦理革命与儒家德性传统》中认为:“在激烈反孔的五四时期,儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知识份子的意义世界中失去影响。这样,五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景:在社会公共领域,作为启蒙者的新文化人,倡言个人本位的、以“利”(权利、功利)为基础的现代市民伦理;在个体精神领域,作为知识精英的新文化人,信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力,表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。” 无疑,这一问题在今天有重新阐释的必要。

 

 

  三、“乐”(快乐)中心论与孔子思想。

 

  “乐”(快乐)中心论的主要代表是当代中国哲学家李泽厚,认为:“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义,它正是一种‘天人合一’的成果和表现。”“从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化(以身心与宇宙自然合一为依归)与西方罪感文化(以灵魂归依上帝)的不同所在吧?” 李泽厚将中国文化看成与西方“罪感文化”相对立的“乐感文化”的归纳,有其宏观的比较文化哲学视野,但是在学理探究上,似乎又有些简单化。

 

 

  在我看来,《论语》一书确乎有相当多的论“乐”的字句,共计“乐”字出现了46次,其中音乐的“乐”(yue)22次,如:“子语鲁太师乐曰” 等; 快乐的“乐”(1e)15次,诸如:“有朋自远方来,不亦乐乎”,“未若贫而乐,富而好礼者也” ,“人而不仁,如乐何?”,“乐而不淫” ,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,“知者乐水,仁者乐山” ;“子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也’”,“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔” 。“益者三乐,损者三乐;乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣” ;“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之” 。另外,意思为“嗜好”共9次,如“知之者不如好之者,好之者不如乐之者” 等。但是,是否可以说,快乐之乐成为了孔子的中心范畴,甚至成为《论语》的核心,仍然需要论据的支持。

  近来,李天庆在《新孔子论》中认为:孔子思想的核心概念是“乐”:“人同时兼有饮食之性与仁义之性,因此二者赖以统一的更高概念是乐。乐的本体是人的全部本性的总和。孔子以‘仁’释‘礼’,将作为外在规范的‘礼’解释为‘仁’的内在要求,而‘仁’又基于人的心理感情之‘乐’,因而‘乐’高于‘仁’更高于‘礼’”。上述这种说法,我以为存在着不小的阐释误差,尤其是将孔子的乐(乐le),看成是“人对于生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要,其满足产生乐,其不满足则产生苦,一苦一乐,即苦即乐,此即乐的本体的运动形式。……如何在市场经济的条件下,实现本体体证与天人合一,是当今哲学所面临的课题,它呼唤着新的理论阐释;实际上,这也正是我们用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着本体概念的这种转换,道德本体修养对于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”这种论述问题的方式,已经将孔子现代化了。

  其实,细加体认孔子对“乐”的看法,不难看到孔子对“乐”的看法是与其君子之仁的观念紧密相连的,乐的对象,乐的依据,乐的人格显现,决非一个简单问题,更非只图避苦趋乐的世俗之乐。孔子从未将“乐”看作是高于“仁”的东西,相反,他提出“人而不仁,如乐何?”的本体论问题,要求人们理解“贫而乐”、“箪食瓢饮之乐”、“发愤忘忧之乐”的含义,并将仁者(君子)之乐与智者之乐加以区分,强调乐的对象是“礼乐、善、贤”(益者三乐),乐的依据是至善至美(闻韶而乐不知肉味)。乐的人格显现是——中道中庸的君子人格呈现(乐而不淫,陋巷之乐)。应该说,“乐”是生命之仁的体现,“仁”是乐的本体论依据。将孔子体系简单地看作“乐”,并且在具体论述中,将乐与道德自律以及孔子欣赏的人格之“乐”,看成与“苦”相对立的,甚至将对欲望的必要控制也称为“局限”,那么,孔子的“贫而乐”就成为不可理喻的,“陋巷之乐”的人格光彩和“乐而不淫”的自我约束就成为自找苦吃了。或许新孔子论之“新”,就在于用一种“乐本体论”取代“仁本体论”。

 

 

  在我看来,在孔子思想中,“仁”是道德本体论和体系本体论,“礼”是政治伦理本体论,“乐”是审美本体论,这一切均以“仁”学思想为基础。仁与经,仁与礼,仁与乐,仁与道,仁与内圣,仁与外王是一种复杂的多维结构,否定这种结构的多维性,将其还原为一种单一的说法,将会使孔子简单化和漫画化。

 

 

  四、将儒家思想宗教化的新动向。

 

  进入全球化时代,中国学者(包括海外华裔学者)将传统文化研究同“现代性”问题联系起来,对孔子所代表的儒学思想的研究有了新的推进。如杜维明在“文化中国”的倡议中,将儒家的价值观看成可以同西方的基督教价值观相等立的体系,张扬儒家精神。认为:“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应,乃至开出一些类似的崭新价值,那么连健康的传统价值都可能因异化而变质,更不会有进一步发展的可能性。” 事实上,杜维明将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来,使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充,将儒学儒教化实体化,而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。当然,也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。同样,香港的刘桂标从另一个方面将孔子同佛陀、基督联系了起来。在《孔子与中国圣诞》中认为:儒家不但是世界文化中重要的思想,而且也可说是一种宗教。“儒家同时亦讲天道,此天道虽不同于具人格神意义的基督,亦不同于具神通能力的佛陀,但它却亦是形而上的而非经验的,是一切价值的根源和人生安顿的基础,因此,它同时具有超越的性格。在这个意义下,儒家亦可说一宗教,她是一既超越而又内在的宗教。”

 

 

  这种将孔子思想宗教化的研究动向,不乏填补精神价值空白的意义,但是我的疑问仍然存在。而且问题还在于,我们是否还需注意问题的另一方面,即:既不可能超越历史鸿沟而将孔子重新形而上学化或宗教化,也不可能同西方的超验神学相比类而坚持其外在超越的宗教性。儒学的血缘宗法制度使其避免了基督教文明所内涵的神人冲突,同时也消逝了神学信仰的普遍性。应该看到,在中国的历史性转型过程中,传统资源尤其是原始儒家思想所构成的中国文化心理结构,无疑使中国的社会转型具有更稳健的步子,但是也有可能使这种转型成为一种失落中的退守——或一味发古之幽思,或对传统过分美化,或将孔子的儒家思想宗教化,这些都会对当代问题加以遮蔽,甚至成为转型性中国文化价值重建的理障。

 

 

  在我看来,如果说用道家的“道”思想代表中国思想,有其偏颇之处,那么,用“礼”“乐”代表儒家思想,也存在再讨论的余地。孔子的思想不宜用一个核心范畴加以囊括,而应看成是一个互相联系的范畴圈。而且,进一步看,孔子思想同老子思想还存在着被遮蔽的深层关系,值得深加清理。
 

 

 

 

 

 

 

 

 


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