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道中庸
作者是 冯友兰先生   

 

 

道中庸

 

 

 

 

冯友兰先生
资料来源:新世训 
 

 

 

 


孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”朱子《集注》说:“中者,无过不及之名也。庸,平常也。”中庸两个字,以及孔子朱子这几句话,在现在有些人的心目中,是非常迂腐可厌的,不过这些人大概皆未了解所谓中庸的本义。固然旧日自号为行中庸之道者,亦未见得尽能了解中庸的本义,因之他们的行为,或有可批评之处,但这与中庸之道的本身之无可批评并没有关系。
 


有一部分误会“中”的本义的人以为,“中”即是不彻底。譬如一事有十成,用“中”的人,做这个事,大概只做五成,若做四成,即为不及;若做六成,即为太过。所以照这一部分人的看法,用“中”的人做事只做五成。所谓“适可而止”,“不为已甚”,都是表示不彻底的意思。这些人说,中国人做事不彻底,都是吃了儒家教人用“中”的亏。我们于此可以说,中国人是不是都做事不彻底,我们于此不论。不过即使中国人做事都不彻底,或有些中国人做事不彻底,他们至多亦是吃了误解儒家教人用“中”的亏,而不是吃了儒家教人用“中”的亏。因为照“中”的本义,“中”并没有不彻底的意思。

 

 

 

 
一部分误解“中”的本义的人,又以为“中”有模棱两可的意思。譬如对于某事有两种相反的意见,用“中”的人,一定以为这两种意见都对也都不对。他把两方面的意见,先都打个对折,然后参酌两方面的意见,而立一个第三意见。所谓“执两用中”,即是谓此。所谓“折中”,亦是谓此。这一部分人说,中国人好模棱两可,“两面讨好”,都是中了儒家教人用“中”的毒。我们于此还是说,中国人是不是都好模棱两可,“两面讨好”,我们不论。不过即使中国人都是如此,或有些中国人是如此,他们亦是中了误解儒家教人用“中”的毒,而不是中了儒家教人用“中”的毒。因为照“中”的本义,“中”并没有模棱两可的意思。


 
有一部分误解“庸”的本义的人,以为“庸”即是庸碌的意思。这一部分人以为儒家教人行庸道,是叫人都成为庸庸碌碌,不敢有所作为的人,凡事“不求有功,只求无过”。与其“画虎不成反类狗”,不如“刻鹄不成尚类鹜”。这一部分人以为中国人之所以缺乏进取冒险、敢作敢为的精神,都是吃了儒家教人行庸道的亏。中国人是否都缺乏进取冒险、敢作敢为的精神,我们不论。不过如果中国人都缺乏这种精神,或有些人缺乏这种精神,他们亦是吃了误解儒家教人行庸道的亏,而不是吃了儒家教人行庸道的亏,因为照“庸”的本义,“庸”并没有庸碌的意思。


 
有一部分误解“庸”的本义的人,以为“庸”即是庸俗的意思。关于艺术方面的创作或鉴赏,是所谓雅事。行庸道的人多以为这些雅事为“雕虫小技”,做这些雅事为“玩物丧志”。他们所做的事,或所认为应该做的事,往高处说,不过只是些“伦常日用”;往低处说,简直都是些“柴米油盐”。有些人说,中国人都俗,不如西洋人之每人都会唱几句歌,又不如西洋人之每家都有钢琴。中国人之所以都俗,都是中了儒家教人行庸道的毒。中国人是不是都俗,我们亦不论。不过即使中国人都俗,或有些中国人俗,他们亦是中了误解儒家教人行庸道的毒,而不是中了儒家教人行庸道的毒。因为照“庸”的本义,“庸”并没有俗的意思。


 
在误解中庸之道的人的心目中,所谓行中庸之道的人,都是些做事不彻底,遇事模棱两可,庸碌无能,俗而不堪的人物。他们以为这种人物正是儒家的理想人物,其实这以为是大错的。这种人物不但不是儒家的理想人物,而且是儒家所最痛恨的人物。这种人正是儒家所谓乡愿。孔子曰:“过我门而不人我室,我不憾焉者,其惟乡愿乎?乡愿,德之贼也。”什么是乡愿呢?孟子说:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与人尧舜之道,故曰德之贼也。”古之所谓乡愿,即今之所谓好人或老好人。一个庸碌无能的人,既不敢为大恶,亦不能行大善。不敢为大恶,所以“居之似忠信,行之似廉洁”。不能行大善,所以“同乎流俗,合乎污世”。遇事人云亦云,模棱两可,所以“众皆悦之”。惟其众皆悦之,所以大家皆称之曰好人,或老好人。这种人正是儒家所称为德之贼者。为什么是德之贼呢?因为这种人的行为,与所谓中庸之道,有点相似,很能“鱼目混珠”,以伪乱真。所以孔子曰:“恶似而非者。恶莠,恐其乱苗也;……恶紫,恐其乱朱也;恶乡愿,恐其乱德也。”我们以上所说误解中庸之道的人,以为做事不彻底,模棱两可,俗而不堪的人,即是行中庸之道的人,或以为人若行中庸之道,其结果必成为做事不彻底,模棱两可,俗而不堪的人。这正是“乡愿乱德”的一个好例。


 
儒家所说“中”的本义是什么呢?“中”是无过不及,即是恰好或恰到好处的意思。有过或不及,都不是恰到好处。例如炒菜,炒得过了则太老,炒得不及则太生。惟是不老不生,恰到好处,此菜方好吃。宋玉《登徒子好色赋》说:“东家之子,增之一分则太长,减之一分则太短;著粉则太白,施朱则太赤。”这就是说,此人的高低颜色,均是恰到好处。恰到好处,即是“中”。做事亦有恰到好处的一点,此一点即是“中”。


 
或可问:我们说,做菜有恰到好处的一点,过此或不及此即不好吃。此所谓好,是就吃说。东家子之高低颜色亦有恰到好处之一点,过此即不好看。此所谓好,是就看说。做事亦有恰到好处的一点,此所谓好,是就什么说?


 
做事恰到好处之好,可就两方面说:一方面就道德说,一方面就利害说。就道德方面说,所谓做事恰到好处者,即谓某事必须如此做,做事者方可在道德方面得到最大的完全。就利害方面说,所谓做事恰到好处者,即谓某事必须如此做,做事者方能在事业方面得到最大的利益。所以就道德方面说,对于做某事有“中”。就利害方面说,对于做某事亦有“中”。儒家讲用中,做事不可过或不及,是就道德方面说“中”。道家讲守中,凡事都要“去甚,去奢,去泰”,是就利害方面说“中”。


 
无论就道德方面说“中”,或就利害方面说“中”,“中”均没有不彻底的意思。我们先问:什么叫做彻底?若所谓彻底者,就道德方面说,是说,我们做事,必须做到我们应该做到的地步,此应该做到的地步,正是讲中道者所谓恰到好处之点。我们不可过此点再求彻底。于彻底之外,再求彻底,即所谓“贤者过之”了。若所谓彻底者,就利害方面说,是说,我们做一事,须将其做到完全成功的地步,此完全成功的地歩,亦正即是讲中道者所谓恰到好处之点。我们决不可过此点再求彻底。若过此点而再求彻底,则可致“前功尽弃”,不惟不能成功,而且还要失败。若所谓不彻底者,是说,我们做事,未做至恰好之点,而即停止。如此则所谓不彻底者,正是讲中道者所说之不及,亦正是讲中道者所反对者。例如我们做饭,以做熟为其恰好之点。饭未做熟而停止不做,诚为不彻底,然此正是不及也。若饭已熟而仍求彻底,则饭将糊不可食,恐无人需要此种彻底也。


 
“中”亦没有模棱两可的意思。譬如某人对于做某事有一意见,另外一人对于做此事,另有一意见。如某人之所见,正是做此事之恰好的办法,则此人之意见,即是合乎“中”,不必亦不可将其打对折,将其“折中”。其另一人之意见,不合乎“中”,即打对折,亦不可用。模棱两可者,多系乡愿敷衍人,以求两面讨好者之所为。无论从何方面讲“中”,皆不是如此。


 
讲中道者所说“贤者过之”之一点,最不易得人了解。我们于上文说,在道德方面,所谓做事恰到好处者,即谓某事必须如此做,做事者方可在道德方面,得到最大的完全。有些人多以为,如果某事如此做,是道德的,则于如此做更进一步,当然是更道德的。在历史或小说中,有圣贤及侠义两种人。有些人以为圣贤的行为,是道德的,而侠义的行为则是更道德的。《儿女英雄传》中,安水心说,侠义行事,“要比圣贤都高一层”。比圣贤都高一层者,即其行为是更道德的也。


 
如所谓道德的人,只是在道德方面,勉强及格,如学校中普通考绩之六十分然,则所谓更道德的人,即如学校中普通考绩之七十分或八十分。有些人持如此的看法。照他们的看法,圣贤所讲的中庸之道,都是些“卑之无甚高论”的话。圣贤的行中庸之道的行为,都是“比上不足,比下有余”。照他们的看法,圣贤所讲的中庸之道,都是仅为一般普通人而设,有特殊聪明才力的人,是不为此所限制的。


 
这一种看法,讲中庸之道者,当然不能赞成。我们亦不赞成这种看法。我们说,在道德方面,所谓做事恰到好处者,即谓某事必须如此做,做事者方可在道德方面,得到最大的完全,既是必须如此做方能得最大的完全,则不如此做,即不能得最大的完全。不但不及此者不能得最大的完全,即过此者亦不能得最大的完全。所谓“过犹不及”也。我们说,圣贤的行为是道德的,意思不是说,它是勉强及格,而是说它是最道德的。最道德之上,不能有更道德的。


 
《后汉书•独行传叙》说:独行的人,“盖失于周全之道,而取诸偏至之端”。这两句话很可说明圣贤的行为,与侠义的行为的性质的不同。侠义的行为,在有些方面,是比中道又进一步。就此方面说,他的行为,可以说是比圣贤都高一层,不过这高一层,只是一方面的,就一方面看,他的行为比中道又进一步,但在别的方面,则必有不及中道者。他于此方面过之,于别方面必有不及。他只顾到此方面,而不顾到别的方面,所以他的行为不是“周全之道”,而只是“偏至之端”。圣贤所行的是中道,单在一方面看,其行为似乎是没有什么特别出众之处,但他却是各方面都顾到底。所以他的行为不是“偏至之端”,而是“周全之道”。所以圣贤的行为,可以成为社会上的公律,而侠义的行为,则不可成为社会上的公律。因此在道德方面侠义的行为,不能比圣贤高一层。


 
《吕氏春秋》说,有二侠士,相偕出游。至一处饮酒,有酒无肴。此二人说,吾二人身皆有肉,何必再求肴。遂各割其身之肉,烤熟请别一人吃,吃毕,两人皆死。此二人各割其身之肉,以奉其友。专就待朋友这一方面看,可以说是“仁至义尽”了。专就此方面说,他们的行为是“至”,但此二人各有其在别方面应做的事,应负的责任,他们均不顾及。兼就别方面说,他们的行为是“偏”。所以他们的行为,不是“周全之道”,而是“偏至之端”,不可成为社会上的公律,不可为法,不可为训。此所引固然是一极端的例子。然在此极端的例子中,我们可以看出侠义的行为,与圣贤的行为的性质的不同。一行为是不是超过中道,在大部分情形中,是不很容易决定的。所以我们必须在这些极端的例子中,方可以看出侠义的行为,与圣贤的行为的性质的不同。


 
“言必信,行必果”,是侠义的信条。“言不必信,行不必果,惟义所在”,是圣贤的信条。此所谓义,即“义者,宜也”之义。所谓宜者即合适于某事及某情形之谓。做事必须做到恰好处。但所谓恰好者,可随事随情形而不同。就道德方面说,言固须信,但在有些情形中,对于某事,守信不是恰好的办法。此亦即说,在有些情形中,对于某事,守信是不合乎中道的。例如所谓“尾生之信”是。尾生与一女子约,期相遇于桥下。及期,尾生至,而女子不至。桥下水涨,尾生仍守桥下不去,遂至溺死。我们可以说,在此情形下,尾生未免太守信了,守信而可以说是“太”,即其守信不是在此情形下做此事的恰好的办法也。其不恰好是由于太过,而不是由于不及,所以说是“太”。一个人在社会里有许多责任,有许多应做的事。尾生因与一女子相期,专顾及守信,而不顾及他在别方面的责任。其行为,专就守信方面说,真算是彻底了。专就此方面说,他的行为是“至”。但就别的方面说,则他所顾不到的很多。就别的方面说,他的行为是“偏”。所以其行为不是“周全之道”,而是“偏至之端”,不可成为社会上的公律,不足为法,不可为训。


 
我们说,对于某事,在某情形下的恰好办法。因为所谓恰好办法是不能离开事及情形而空洞说的。例如尾生在桥下候其相期之人,若无桥下水至之情形,则在道德方面说,其守信是恰好的办法,是中道,其不守信则是不及。此是就情形说。若就事说,对于有些事虽死亦守信是恰好的办法,是中道,其不守信则是不及,例如一军人奉命于某时炸毁一桥,其开放炸药之机关,正在桥下,所以他非在桥下守候不可。桥下虽水至,但他总希望在他未溺死以前,能执行他的职务。如是为这种事,则他守信而死,是合乎中道的,如他不守信,则是不及。孟子说:“言不必信,行不必果,惟义所在。”正是说,言之是否必信,要看事看情形而定。


 
尾生之信,不足为法,更可于其不合乎忠恕之道见之。我们对于朋友有约会,我们固希望他准时赴约,但在普通情形中,我们并不希望他死亦守约。例如我们与一朋友约在某茶馆喝茶,我们并不希望他,虽有了空袭紧急警报,仍坐在那里不动。若他于这种情形下仍端坐不动,以至于有危险,则他的行为超过我们所希望于他的,照人同此心的说法,他所做亦超过他所希望于我们的。照如此看法,则他的行为,即不合乎忠,其不合是过之。如我们与朋友约,到时我们不到,朋友负气,无论如何,必在那里守候。但这种负气,亦不是我们所希望于朋友者。照人同此心的说法,这亦不是朋友所希望于我们者。他若照着他所不希望于我们者做去,则他的行为即是不合乎恕,其不合是不及。尾生的行为,不是过忠即是不及恕,总之是不合乎忠恕之道的,因此我们亦可知其不是恰好的办法,


 
假如一个军人奉命在一桥下守候,俟听见某种信号,则将桥炸毁,信号尚未到而水到。他不能断定他是不是能在被淹死以前接到信号。在这种情形下,他可以想,若是我派人在这里做这个事,我必希望他在死以前总守在桥下,而不希望他见水到即跑。因此他亦可知,他的长官,派他做这个事的时候,亦希望他在死以前总守在桥下而不希望他见水即跑。于是他就死守在桥下。就他死守在桥下说,他的行为是忠,就其不跑开说,他的行为是恕。他的行为是合乎忠恕之道的。因此我们亦可知他的行为是恰好的办法。


 
侠义的奇节异行,能引起我们的赞美,这亦是我们所承认的。不过我们以奇节异行的价值,在于其“奇”,“异”。这一种价值,也许是美学的而不是道德学的。


 
或可问:若一军人因预备炸桥而死于桥下,其身既死,则其对于别方面的责任,亦是不能顾到,所谓忠孝不能全者是也。何以此军人的行为,又不是“偏至之端”呢?于此我们说,事有重轻的不同。此军人所做炸桥的事,可以关系全军的胜败,而全军的胜败,可以关系国家的存亡,其事重。若尾生与一女子相期,则只与他个人的生活的一方面有关,其事轻。且此军人炸桥的事,是事机一失不可复得。而尾生与女子的相约,或是虽不遇而“后会有期”。有这些不同,所以此军人的死,是“取义成仁”;而尾生的死,则是“匹夫匹妇之为谅也”。一个是“死有重于泰山”,一个是“死有轻于鸿毛”。两个人虽俱不能顾到对于别方面的责任,但一个是应该的,一个是不应该的。


 
以上是就道德方面说“中”。若就别的方面说,则无论对于任何事,都有个“中”。例如上所说,炒菜不可太生,亦不可太熟。生熟恰到好处,菜才好吃。此恰到好处,即是其中。又如商人卖东西,要价太多,则人不买。要价太少,又不能赚钱。必须要价不多不少,恰到好处。此恰到好处,即是其中。


 
无论就道德方面,或就利害方面说“中”,所谓“中”都是相对于某事及某情形说的。例如我们说,人不可吃得太多,太多则胃不消化;亦不可太少,太少则营养不足。最好是吃得不多不少,但如何是不多不少,则须视一个人的身体情形而定。我们不能说,人吃十碗饭太多,一碗饭太少,无论什么人,都须吃五碗饭,这是不通的。对于有些人,吃五碗饭即为太多,对于有些人,吃五碗饭还是太少。


 
“中”是相对于事及情形说者,所以“中”是随时变易,不可执定的。“中”是随时变易的,所以儒家说“时中”。时中者,即随时变易之中也。孟子说:“执中无权,犹执一也。”所谓执一者,即执定一办法以之应用于各情形中之各事也。


 
或可问:如果如此,则我们做事,岂非完全无一定的规律可循?我们说:所谓“中”者,虽是相对于事及情形说者,然就事说,不仅有事,而且有某类的事,就情形说,不仅有情形,而且有某类的情形。对于某事在某情形下之中,对于其同类的事,在其同类的情形下,亦是“中”。例如尾生的行为,是不合乎“中”的,则如有人对于与此同类的事,在与此同类的情形下,有与此同类的行为,其行为亦是不合乎“中”的。上所说军人的行为是合乎“中”的,则如有人对于与此同类的事,在与此同类的情形下,有与此同类的行为,其行为亦是合乎“中”的。对于某种事在某种情形下的“中”,与对于别种事在别种情形下的“中”不同。就此方面说,“中”是多的,是变的。但对于某种事在某种情形下的“中”,则是永远相同的。就此方面说,“中”是不变的。


 
我们于上文说,合乎中道的行为,是可以成为社会上的公律的。所谓社会上的公律者,是在原则上,人皆应该完全照着行,在事实上,人皆多少照着行者。社会上的公律,大概都是道德的规律。道德的规律,必都是社会上的公律。我们常说,某行为可以为法,可以为训,或不足为法,不足为训。可以为法,可以为训者,是可以成为社会上的公律者;不足为法,不足为训者,是不可以成为社会上的公律者。


 
于此我们可知,中道亦即是庸道。程子说:“庸者,天下之定理。”定理者,即一定不可移之理也。所谓公式公律等,都是一定不可移之理,都是定理。康德说:凡是道德的行为,都是可以成为公律的行为。例如“己所不欲,勿施于人”的行为,是可以成为公律的。若果社会上个个人都如此行,则社会上自然没有冲突。好像在大路上走路,无论人向何方向走,但只要都靠左边走,或都靠右边走,自然都不会碰着。但己所不欲,亦施于人的行为,则不可成为公律,因为社会上如果人人如此,则立刻各处都是冲突,而社会亦即不成其为社会了。又如盗贼的行为,是不道德的行为,此于其不能成为公律可以见之。盗贼自己不生产,而专盗窃或抢夺别人的生产。如果社会上个个人都不生产而专盗窃或抢夺别人的生产,则即无人生产。如果人人皆不生产,则盗贼亦无以自存。社会上决不能人人皆为盗贼,所以盗贼的行为是不可以为公律的。就这一方面看,我们可知盗贼的行为是不道德的行为。


 
盗贼的行为是不道德的行为,是“不肖者不及也”。其不可以为公律,是显然的。若上所说的侠义的行为,所谓“贤者过之”者,亦是不可以为公律的。所谓可以为公律者,即人人皆可依之行也。侠义的行为不是人人皆可行者,所以亦不可以为公律。所谓人人皆不可行者,不是说,人不是皆努力向上,所以不可行,而是说,若人人如此行,则其间有矛盾。例如《吕氏春秋》所说二侠士的行为,就一方面说,是“至”。但如人人都如此行,于招待朋友的时候,都割自己的肉,请朋友吃,则恐怕社会上的人,不久都要死绝了。尾生的行为,如人人皆仿行,恐亦有同样的结果。所以这些行为,在一方面说,虽是高不可攀,但不是人人皆可行,所以亦是不可以为公律的,不足为法,不足为训。就此方面看,我们虽不能说,他们的行为是不道德的,但可以说,他们的行为不是完全地道德的。其价值大部分在于其是“奇”是“异”,如以上所说。


 
程子又说:“不易之谓庸。”不易即是不可改易。所谓社会上的公律者,即原则上人人所皆应该完全照着行,事实上人人所皆多少照着行者,所以公律是不可改易的。事实上无论什么人都多少照着行,都多少须这样办,所以这样办即成为平常的了。旧说常以“菽粟布帛”作为庸之例。菽粟布帛,是人日用所不可缺者。因其是日用不可缺,所以即为人所习见,而成为所谓庸了。


 
从此观点看,所谓贤者过之的行为,都如些奇花异草,其本身亦有可爱之处。但其实用的价值,是不及菽粟布帛的。社会上可以无奇花异草,而不可以无菽粟布帛。社会上人人都种菽粟,不种奇花,是可以的。但社会上人人都种奇花,不种菽粟,是不可以的。菽粟是平常的,但是不可缺的;奇花是非常的,但是可缺的。中道的行为是平常的,但是可以为公律的;“贤者过之”的行为,是非常的,但是不可以为公律的,就其是平常说,所以谓之庸;就其为公律说,所以谓之不易,所以谓之定理。


 
程子又说:“中者,天下之正道。”他所说的这个道字,或许有别的意义,不过我们可以把这个道字作路字解。对于任何事,都有一条合乎中道的路可走。这条路是人人都可走的,所以谓之正路,亦可谓之大路。不走这条大路,而好走小路者,《中庸》谓之“索隐行怪”,“行险徼幸”。小路虽亦有人走,走小路或亦有时有特别的方便,但走小路总亦有特别的不方便,而其不方便总较其方便为大,不然,即人人皆走小路,而此小路即不是小路,而是大路矣。大路似曲而实直。《老子》说:“大直若屈。”可用以说此义。


 
以上是专从道德方面说庸。从功利方面说,凡是能使某种事最成功的办法,亦是最平常的办法。例如一个人如想发财,最平常的办法,是竭力去经营工业或商业。《大学》说:“生财有大道,生之者众,食之者寡,则财恒足矣。”就一个社会说是如此,就一个人说亦是如此。这是大道,亦即上所说大路。这是人人所都知道的,亦是人人所都能行的。如有人嫌此大路太迂曲,嫌此办法太拙笨,而求另外直捷的路,巧妙的办法,则即是所谓“行险徼幸”。例如有人因急于发财而大买彩票,希望能得一头彩,可以一步登天。在几万或几十万买彩票的人中间,自然有一个人可得头彩。如果有一个人得了头彩,他的特别的幸运很可使人羡慕,但他的行为,则不足为法,不可成为公律。他得头彩的机会,只有几万分或几十万分之一,而他失败的机会,则比得头彩的机会要多几万或几十万倍。所以,他的行为是“行险”,而其得头彩是“徼幸”。辛苦经营工业或商业以求发财的人,固然亦有失败的机会,实际上亦常有失败者,但他的失败的机会与他的成功的机会,在普通的情形下,差不多是均等的。一个人照着这个平易的大路走,即使失败,而他的行为是可以为法的,可以成为公律的。一个人应该努力地照着这个大路走,至于成功失败,则“听天由命”,此之谓“君子居易以俟命”。如上所说买彩票的行为,则是所谓“小人行险以徼幸”。


 
又如人欲求学问,无论所求者是何种的学问,最平常的办法,是对于那一种的学问努力用功。大部分人于初学一种语言时,总觉其纯靠死记,毫无兴趣。有些人往往于此要寻捷径。有些卖书的人,迎合这种人的心理,印些“某种言语易通”等类的书,大登广告说,用他这书,可以于短时期内,不费力而学会某种言语,其实这都是欺人的。要想学某种言语,是要靠死记的。这是平常的办法,除此之外,没有别的办法。


 
又如用兵虽说是诡道,但取胜的平常的办法,还是努力充实自己的实力,使其胜过敌人,及努力消耗敌人的实力,使其劣于自己。所谓实力,军事方面的设备,经济方面的资源,政治方面的组织等,均包括在内。两个力争夺,力大者胜,这是人人所知的。这虽亦似乎是迂曲的路,拙笨的办法,但除此之外,没有别的办法,如有办法,亦是买彩票希望得头彩的办法。例如现在的战事,正在进行,日本或许有一大地震,将其工业区覆灭。如果如此,则战事不了自了。这当然不是不可能的事。但我们如希望以此为解决中日战事的办法,则其希望的达到,比得头彩还难得多。如有人只靠这种希望,以解决中日战事,他亦可以说是“行险以徼幸”。


 
我们可以说,凡是能使某种事最成功的办法,都是人人可行的办法,因为是人人可行的办法,所以是平常的办法。照所谓聪明人看起来,这些办法,都是迂曲拙笨的。他们都好求直捷巧妙的办法。但是所谓直捷巧妙的办法,大概多是“行险徼幸”的办法。其办法虽似巧而却不能成事。用不能成事的办法办事,必致弄巧反拙。而似乎是拙笨的平常办法,虽似拙而却能成事。《老子》说“大巧若拙”,可用以说此义。小聪明人好用巧办法,往往因此误事。所谓“聪明反被聪明误”者,正是说此。《老子》说“大智若愚”,大智不用小聪明,所以若愚。


 
科学似乎是予人以许多巧妙的方法,以统治天然,以处理人事。清末人说到科学,都似乎以为科学是魔术一类的东西。科学中的公式,好像是魔术中的咒语符箓,科学家把它用出来,即可以“役使万物”。即现在不深了解科学的人,亦以为科学是很神秘的东西,所谓“科学方法”者,亦是很巧妙的方法。这是完全错误的。科学是最平常的东西,科学方法是最平常的方法。科学中的公律等,都是以一般人日常所经验的平常的事实为根据,一步一步推出来的。就其所根据的平常的事实说,是“匹夫之愚,可以与知”。但“及其至也,虽圣人亦有所不知焉”。但此亦是从愚夫愚妇所知者推出来的,并不是另有何神妙。从平常的事实一步一步地推,并不是一种直捷巧妙的方法,而实是一种迂曲拙笨的方法。聪明人或许不耐烦一步一步地推,但如他不耐烦,他即不能用科学方法。


 
有一笑话,谓有一人卖治臭虫方者,方写于纸上,用信封封固,买者须交价后,方可开视。一人买此方,交价后开视,则纸上写二字曰:“勤捉。”此虽是笑话,然此治臭虫方实亦代表一真理。此真理即是:凡做某种事最成功的办法,亦即是最平常的办法。
 

 

 

 

 

 


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