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何为儒家之道(四)
作者是 杜维明教授   

 

 

何为儒家之道(四)

 

 

 

 

 

哈佛大學教授

北京大學高等人文研究院院長

杜维明教授

来源: 四川大學哲學研究所

杜维明 著 彭国翔 译
 

 

 

 

四、儒家之道的第二期

 

 

佛教赢得中国的接受以及它在中国的转化,包括引进、本土化、成长以及获取印度那种独特的精神性形式,这一过程持续了六个世纪。由于佛教的观念是通过道家的范畴而被引进中国,并且,道教又得益于借取了佛教的建制与仪式,于是,中世纪中国的精神动态就表现为以佛道两家的价值为特征。在这一背景下,作为一种主导的思想力量,儒学的再次兴起就要包括两个方面:对佛道两家挑战的创造性回应,以及对古典儒学睿识富有想象力的再诠释和再获取。此外,唐朝瓦解之后,来自中亚以及后来蒙古的对于中国文化生存的巨大威胁,促使知识分子通过深化他们共有的批判性自我意识,来护持共同的文化遗产。为了丰富他们的体知和保存中国这一文明国度,他们探索了那使得儒学成为一个富有生命力传统的象征和精神资源。

 

 

天人合一的视域

 

宋朝在军事上不如唐朝强盛,地域上也比唐朝狭小,但是其文化的灿烂和经济的繁荣,在中国历史上却是史无前例的。宋代的“商业革命”产生了包括繁荣的市场、密集的人口居住城市、精细的交通网道、戏剧表演、文学团体以及民间宗教在内的种种社会形态。直到十九世纪,这些形态在许多方面仍然保持不变,以至于使得著名汉学家内藤湖南(Naito Torajiro)将这一历史时期作为“现代”中国的开端。的确,宋代在农业、纺织、油漆、瓷器、印刷、海上贸易以及武器制造方面的技术进步,在当时世界范围内是无与伦比的。这表明了当时中国不仅在文化艺术方面首屈一指,而且在科技方面也是处于领先地位的。贵族制的瓦解、刻印书籍的广为流传、教育的民主化、以及科举制的全面实行,产生了一个新的以读写流畅、社会意识和政治参与而著称的社会阶层——士大夫。诸如经学家胡瑗(993-1059)、孙复(992-1057),改革家范仲淹(989-1052)、王安石(1021-1086),文学家兼官员欧阳修(1007-1-72)、苏轼(1036-1101),政治家兼史学家司马光(1019-1086)以及形上学家邵雍(1011-1077)等等,这些士大夫阶层的杰出成员们为儒学在教育、政治、文学、史学以及宇宙论方面分别做出了自己的贡献。而在总体上,他们又影响了一种知识文化风范的发展,这一风范是由儒家伦理所塑造的一种生活方式。

 

 

然而,历史上所理解的作为道学谱系之建立的儒学复兴,可以通过从周敦颐(1017-1073)经张载(1020-1077)、程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)到朱熹(1130-1200)这一线琐得以追溯。这些思想家们发展了一种包容广泛的人文主义视域,这一视域将个人的修身同社会伦理、道德形上学以及一种总体性的人生哲学有机地结合起来。在宋代知识分子看来,这种新的哲学真正地复活了古典儒家的睿识洞见,并成功地将这种睿识洞见应用到了他们当时的种种关怀之中。

 

 

周敦颐

 

周敦颐巧妙而富有创造性地说明了宇宙“大化”和人的道德发展之间的关系。在其宇宙论中,作为万物中秉承天赋的最优秀者,人之本性是天人合一的创造性中心。通过从《易经》中所体现的儒家形上学的视角,对道家《太极图》进行的在思想上颇具刺激性的诠释,周敦颐发展了这种无所不包的人文主义:

 

无极之真,二五之精,妙和而凝。干道成男,坤道成女。二气交,化生万物,万物生生而变化无穷焉。

唯人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣。无性感动而善恶分,万事出矣。[1]

 

 

这种宇宙论的视域试图建立中国式的三位一体观:天、地、人。如此理解的人类是卫道的骑士,因为,需要辅助和滋养天地化育过程的种种价值,内在地体现于人的本性之中。

 

 

就定义而言,人是一种精神性的存有。作为人的神圣性所在,在圣人境界的理念中得以生动地描绘。周敦颐将圣人描绘为“诚”、“神”、“几”这三种天人合一特征的生命体现。“诚”,也可以被重新措辞为真实性和实际,它蕴涵着一种本真性。既然圣人象天地一样,完全忠实于天赋的最完美的人之本性,圣人就始终处在一种无须任何自我表达的宁静状态之中。既然“诚”被界定为“寂然不动者”[2],通过体现“诚”,圣人便展示了无欲无为的本真的人性。不过,圣人境界同时也是五常德的基础以及所有行为的根源。这是基于这样一种信念:尽管圣人始终处于寂然不动的状态,但是他们却象神明一样“感而遂通”。[3]作为感应性的圣人境界,必须以精神性的用语加以重新界定。它不仅仅是“诚”,同时还是与事物相感格的惊人的能力,正是这种能力突显了圣人的妙用(modus operandi)。拥有仁、义、礼、智、信的儒家圣人之不同于永远居于不动状态的道家圣人,在于一个微妙却关键的方面:道德创造性。虽然圣人超越于各种分别之上,包括善恶的分别,但圣人却可以在人事的纷繁复杂中游刃有余。在稠密的人际关联中开辟自我实现航道的要求,使得儒家圣人能够获得对于“几”的洞见,所谓“几者,动之微,善恶之所由分也。”[4]

 

 

显然,“诚”、“神”、“几”的圣人展现了一种道德的创造性的品格,这种创造性在精微明妙的程度上可以和天地的化育相比肩。

 

委实,人文世界由天赋的种种德性所化成,它是一个充满了神圣品格的道德社群:

德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤。发微不可见,充周不可穷之谓神。[5]

 

需要指出的是,周敦颐对于《易经》的沉思,决非关于人类社会应当怎样但却从不怎样的一种乌托邦,而是一种行为指南。显然,它并不只是一种得体行为的手册,对于儒家同道,包括那些在政府中供职的人士,它更被认为包含了种种切实可行的告诫。应当指出的是,几乎所有的儒家思想家都是士大夫(scholars-officials),都是一些具备广博实践经验的人。的确,周敦颐所想象的对话伙伴,就是那些必须履行日常官僚工作的士大夫们。人性天赋的神圣观念,连同对于人性在日常生活中实际贯彻的关注,使得儒学呈现出一种特有的面貌,她跨越了自我与社会、神圣与世俗、人世与天道以及政治事物与宗教关怀之间的种种藩篱。

 

 

张载

 

身处此世,安焉性焉,这是人类植根于事物理序之中的一种深刻感受。我们并非被无端地拋入世间,并且,我们知晓身处此世的缘由:如果我们充分实现了我们的本性,我们就不仅能够实现使我们的社会和物种繁荣昌盛的“人类学”责任,而且能够履行我们作为“天命”守卫者的“宇宙论”使命。这正是“人能弘道,非道弘人”的原因所在。张载《西铭》所论,正是儒家关于信仰的一种宣示,一种关于人类意义的深刻的宗教性表达:

 

乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞,物吾与也。……凡天下疲癃残疾,茕独孤寡,皆吾兄弟之颠连无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。……知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。……富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。[6]

 

这种将人类作为天地之孝子的动人刻画,将人类的家园同宇宙连成一片。吊诡的是,这种想象的社群的浩瀚无际,似乎会产生一种亲切的体验,这种体验没有现代存在主义所突显的那种疏离与异化之感。然而,关于人类与天地血脉相连的这种看似天真浪漫的断言,却是植根于这样一种经验性的理解:大化流行的宇宙为我们提供了生存的源初资源,而本真的人类有可能同宇宙营造一种健康有益的关系。

 

在张载的宇宙论思维中,“气”是无所不在的。它为我们同天地万物的有机相连,提供了一种既是“物质性”又是“精神性”的纽带。我们在宇宙中发现自身的恰当地位,是因为我们在本质上是由和其它生灵以及山川草木一样的材质所造就。因此,家园感而非疏离感,才是我们自然且实在地属于这个世界这种真实情感的反映:

 

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参五之神变易而已。诸子浅妄。有有无之分,非穷理之学也。[7]

 

诚然,既然我们的生成是大化流行的结果,且大化流行亦是产生天地万物的缘由所在,对于我们人类而言,在与天地万物的自在共处中分享同样的“气”,便是自然而然的了:

由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。[8]

 

不过,张载并非“唯物主义者”,而是一位觉悟、真诚和穷神知化的导师。忠实于周敦颐的精神,张载的全副关注在于:体现了宇宙中“气”之精华的人类,如何能够通过仿效圣贤而获得自身的实现。他的名言:“理一分疏”,[9]既是一种道德的描述,也是一种宇宙论的洞见。其目的不仅为我们提供一种所能够成为者的画像,更在于为我们提供一种所应当成为者的指导:

 

大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心知性知天,以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。[10]

 

 

程颢与程颐

 

体现宇宙的能力内在于人的心中,这一观念,在程颢(1032-1085)整体性的人文主义视界中得到了生动地描绘:

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,皆不属己。[11]

这种天人相感、人类同宗同源以及人类社会与自然相和谐的主题,在程颢以人“与万物为一体”[12]的界说中得以完成。对程颢而言,内在于万事万物以及人性之中的“天理”,使得人心可以在诚敬的精神状态中获得净化。而从宗教性的角度加以照察,精神性自我转化的核心地位更加得以强化,并且,由恻隐之心和宇宙的一体关联所界定的“仁”,也在后来儒家思想的发展中获得了更为雄辩与系统的表达。遵循其兄长的引导,程颐(1033-1107)表述了如下的名言:“涵养需用敬,进学则在致知”。[13]不过,通过强调“格物”,对于其兄长专注于“心”的内在觉悟这种方式在儒家修身传统中的恰当性,程颐提出了质疑。于是,由程颢所倡导的“心学”以及由程颐所倡导的“理学”,便成为宋代儒学中两种各具特色的思维模式。

 

 

朱熹

 

朱熹显然继承了程颐的理学,含蓄地拒绝了程颢─的心学。他发展出了一种诠释和传播儒学的方式,这种方式左右了儒学长达数百年——不仅对中国的儒学,还包括韩国和日本的儒学。正如许多学者所赞同的,如果说儒学象征着东亚精神的一种独特形式的话,这种儒学便是由朱熹所塑造而成的。朱熹事实上重构了儒家传统,赋予了儒家传统以新的意义、新的结构和新的特征。通过认真的借鉴和系统的诠释,朱熹发展了一种新的儒学。这一学派在西方以Neo-Confucianism著称,在现代中国,则通常指的是“理学”一派。

 

 

在此,需要对文献的问题做些说明。汉代以来,“五经”成为儒家教育的经典,其中,《中庸》和《大学》这两篇《礼记》中的文字,也常常被独立地加以研究。在朱熹出生之前几个世纪以来,这两篇文字和《论语》、《孟子》一道被包括在儒家教育的核心课程之中。但是,通过将这些文献以特定的顺序排列——《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》,通过综合它们的各种注释,将它们诠释为一个一贯的人文主义视界,并且称之为“四书”, 这样,朱熹便将“四书”置于“五经”之上,[14]从而也就在根本上重建了儒家经典传统的优先性。从公元十四世纪起,在传统中国,无论对于基础教育还是科举考试,“四书”都成了核心性的文献。由此,在随后的六百年来,较之其它经典,“四书”对中国人的生活和思想发挥了更大的影响。

 

 

作为儒家之道的诠释者和传播者,朱熹将早先宋代的儒学大师们视为自己的精神之父以及圣学的真正承载者,他认为,这些先辈儒学大师们是孔孟一脉的正宗。朱熹的判断基本上基于他们的哲学睿识,后来也被东亚的各个政府所广为接受。朱熹所选择的宋代儒学大师包括周敦颐、张载以及二程兄弟,朱熹将他们视为文化英雄。其中本来还有邵雍和司马光,但朱熹后来显然改变了主意,因为邵雍有过多形而上的思辩,司马光则陷溺于史料之中。

 

 

一直到朱熹的时代,在宋代儒学大师们的思考中,修身的观念体现在一些尽管丰富但仍较为模糊的概念之中,这些概念包括“太极”、“理”、“气”、“性”、“命”、“仁”。朱熹则将“格物”界定为一种有关“心”的严格的训练。在“格物”的过程中,“心”一旦究明事物之“理”,则气质得以变化,仁性(“性”和“太极”的体现)得以实现。因此,朱熹向我们举荐了一种包括培养敬畏感(居敬)和追求广博知识(穷理)这两方面的为学之方。这种道德与智能的结合,使朱熹的教育方法成为一种包罗广泛的人文主义教育的进路。朱熹重建了如今江西境内的白鹿书院,白鹿书院成为为朱熹时代的思想中心,并为以后几代东亚的各个学派提供了一种建制上的典范。

 

 

在《仁说》中,朱熹的“天人合一”的视野得到了优雅的表述:

 

盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统。其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包。其发用焉,则为爱、恭、宜、别之情,而恻隐之心无所不贯。……

 

盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在。情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。诚能体而存之,则为善之源,百行之本,莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。[15]

 

 

朱熹以及那些朱熹视为其精神导师的儒家大师们认为,学习为人并不仅仅是一种人类学意义上的承诺,更是一项宇宙论意义上的事业。诚然,除非我们能够超越人类中心的困境,否则我们就无法领会与欣赏“仁”的意义。

 

 

陆象山

 

朱熹被认为是中国宋代最杰出的儒家学者,但是,朱熹对于理解儒家之道所必需的修身观念的诠释,却受到了其同代人陆象山(1139-1192)的重大挑战。陆象山宣称自己是由读《孟子》而获得了儒家学说的真正智能,他批评朱熹“格物”的理论是一种支离无效的经验主义。通过坚持先立“大体”是自我实现的基本先决条件,陆象山提倡回归于孟子的道德理想主义。对象山而言,作为追求“体知”的心学,为“格物”提供了基础。而基于“体知”之上的“格物”,方有其恰当的意义。在1175年著名的鹅湖之会上,陆象山与朱熹发生了面对面的交锋,这使得他进一步坚信,朱熹所塑造的儒家之道并非孟学的传统。虽然陆象山对朱熹的挑战在一定时期内仍限于少数人,但是后来在中国的明代(1368-1644)以及日本的幕府时代(1600-1867),象山的心学却成为一股主要的思想力量。

 

 

关于陆象山整体性的“天人合一的”洞见,一个显著的特征是那种跨越时空界限、在自我觉解中与宇宙连为有机一体的直接当下感:

 

四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。[16]

 

 

陆象山“宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事”[17]的明确断言,或许表现为一种与宇宙为一体的无所拘囿的浪漫陈述,然而,在这种似乎是理想主义的信念之中,却隐含着一种道德律令:

 

此理在宇宙间,未尝有所隐遁。天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?孟子曰:“先立乎其大者,则其小者不能夺也”。人惟不立乎大者,故为小者所夺,以叛乎此理,而与天地不相似。[18]

 

于是,通过坚持“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”[19],陆象山重申了张载的信念,即;我们立身宇宙中,得天地之庇佑,应当克除自我中心的私欲,使自己成为宇宙家园中值得尊敬的成员。

 

 

与万物为一体

 

从宋室南渡并于1127年重建南宋开始约150年,中国北方由辽(916-1125)、西夏(990-1227)和金(1115-1234)这三个外族征服者所建立的政权所统治。虽然辽和西夏的官僚体制与政治文化均处在儒家的影响之下,但并没有明确的思想发展以推动儒家传统的前进。不过,在金国则情况完全不同。尽管有关儒学在南宋复兴的信息颇为不足,金国的士大夫们却延续了北方在经典、艺术、文学以及历史传记等方面的各种传统,并发展出了他们自身具有结构性的文化。正如元好问(1190-1257)的传记所描绘以及在他们各自的文集中所保存的,赵秉文(1159-1232)将文学天赋与道德关怀的结合、王若虚(1172-1248)在经典和历史方面硕果累累的学术成就,足可以和南方士大夫们所设定的高标准相比肩。

 

 

随着蒙古人与1279重新统一中国,南方思想的动态深刻地影响了北方学术的风格。元朝(1271-1368)征服者对于学者们的粗暴,严重损害了学术社群的健康和士大夫阶层的威信。不过,在这一时期,仍然有杰出的儒家学者出现。有些人选择了独善其身,以便儒家之道在将来获得重光;有些人则决定投身仕途,将其学说赋诸实践。

 

 

许衡

 

许衡(1209-1281)选择了实践的方式。他被忽必烈这位被马可波罗描绘为伟大可汉的君主任命为帝国的学院领袖,作为最主要的学者在朝廷之上受到了尊重。许衡审慎而细致地向蒙古人介绍朱熹的学说。为了将蒙古贵族的子孙教育成为儒家经典合格的师资,他承担了个人责任。许衡在医药、法律事务、军事、算学、天文以及水利方面的博学多能,使得他能够对元朝征服者发挥一位指导者的作用。他为元朝官僚体制儒家化的最终成功奠定了基调。事实上,正是元朝首次正式将“四书”做为科举考试的基础。朱熹的学说能够在蒙古人的统治之下得以流行,这要归功于许衡。但是,朱熹所想象的儒学显然受到了简化。

 

 

刘因和吴澄

 

而在另一方面,隐士型的学者刘因(1249-1293)据说拒绝了忽必烈的宣召,以保持儒家之道的尊严。对刘因而言,教育是为了真实的自我。刘因忠实于养育了他的金文化,并坚守对从宋代儒家大师们那里学来的儒家之道的信念。他将哲学方法严谨地应用于经典的研习之中,并坚决提倡历史的重要性。不过,刘因忠实于朱熹的精神,重视格物的观念,同时也强调心学。[20]而刘因的同代人吴澄,则进一步发展了心学。即使吴澄是许衡的崇拜者并自视为朱熹的后学,他却承认陆象山对于儒家传统的贡献。吴澄给自己指派了融合朱陆这一挑战性的任务,结果,他对朱熹在德性与智能之间平衡的进路予以重新定向,以安置陆象山对体知的存在性关怀。而这,就为陆象山心学在明代的复兴埋下了伏笔。

 

 

王阳明

 

明代第一位杰出的儒家学者是薛瑄(1392-1464)。他的思想已经显示出向道德主体性的转向。虽然薛瑄拥护朱熹的思想,但在他的《读书录》中,明确表明他尤为注重“心性”修养的重要性。对于那些研习儒家经典不仅是为了科举、更是以之作为自己身心之学的人来说,明代早期另外两位儒家学者吴与弼(1391-1469)和陈献章(1428-1500)颇有助于界定儒家教育的意义。而他们两位,则为朱熹以后最有影响的儒学思想家王阳明开辟了道路。

 

 

作为朱熹后学的批评者,王阳明认为朱熹及其后学过于繁琐,而将陆象山的心学引为自己的同调。王阳明提倡“知行合一”说。通过着重于意志的转化性力量,他鼓舞了整整一代儒学学者回归于孟子的道德理想主义。他将自己的学说与政府公务、行政责任以及军事指挥艺术结合在一起,这种个人的典范显示出,他是一位成就了多项功业的人。然而,尽管在实际事务中具有超凡的能力,王阳明基本的关怀却在于道德教化,他感到道德教化必须植根于“心之本体”。后来,王阳明又将“心之本体”等同于“良知”这种人所皆具的善良意志。他进而指出,良知即天理,是上至鬼神精灵、下至草木瓦石等一切存在的本原。由于宇宙由良知流衍之气所构成,因而宇宙就更是一个动态的过程,而不只是一个静态的结构。通过“致良知”以包容一个不断扩展的人际关联的网络,人类应当将天地万物视为一体。在其高明卓越的《大学问》中,对于无所不包的人心如何在实际上以不同的存在方式展示自身,而作为一种真实的恻隐之情同时又不丧失其正直整全的洞察,王阳明作出了辨析精微的表达:

 

大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分人我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体,非意之也,以其心之仁本若是。其与天地万物而为一也,岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之于鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之于草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之于瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之明德。[21]

 

作为“自诚“(self-realization)的存有论根基,内在于人性的“明德”使所有人都能够回复到与天地万物为一体的源初状态。诚然,“本体上如何添得些子”[22],由于天赋的仁性,我们能够以一种包容广泛而又区别对待的方式,与存有的所有存在样态形成一种精神的交流。

 

 

陈荣捷曾以“能动的理想主义”来形容王阳明思想的特征,[23]这种“能动的理想主义” 为中国几代的儒者设定了议程。王阳明的弟子和后学们,象长期投身于建立一个道友社群的王畿(1498-1583),以及提出将所有的人际关系化约为朋友关系的激进的个人主义者李贽(1527-1602),拓展了儒学的规模,以容纳多种多样的生活方式。而在王阳明的批评者中,刘宗周(1610-1682)是最有思想的儒家学者之一。作为对王阳明道德乐观主义的匡正,刘宗周在其《人谱》中提出了一种对于过失的严格记录。刘宗周的弟子黄宗羲则以刘宗周的纲要为基础编篡了包罗广泛的明儒传记史料(《明儒学案》)。而黄宗羲的思想对手之一顾炎武(1613-1682),也是一位王阳明的批评者,他在政治建制、古代音韵和经典语言学方面卓有建树。虽然在当时顾炎武享有盛名,并被尊为十八世纪考据学创始人,但王夫之这位顾炎武的同代人,尽管在当时不为士人所知,在两百年后,却被发现是一位在儒家哲学方面最具原创性和精密性的人物。王夫之遍及形上学、史学以及各类经典的著述,使他成为中国思想史上最受尊敬的创造性思想家。

 

 

东亚的圣学

 

在中外所有的朝代中,韩国漫长的李朝(1392-1910)无疑是儒家化最为彻底的。自十五世纪以来,当贵族统治将自身界定为儒家价值的承载者时,儒学信念在朝廷政治以及精英文化中的渗透与遍布,便达到了史无前例的程度。如今的韩国,在行政、执法、敬祖、宗族、乡校以及学生运动中,我们仍然可以感受到儒家传统生命力的体现。

通过对朱熹学说的创造性诠释,韩国最重要的儒家学者李退溪(1501-1570)在塑造朝鲜儒学的特性方面作出了尤为重要的贡献。退溪意识到了王阳明所引发的哲学转向,并对此表示不满,于是,他将传播朱熹的遗产作为对心学提倡者的回应。结果,他至少使得朝鲜儒学也成为宋代儒学的忠实继承者,就象当时的朝鲜忠实地继承了明代的儒学一样。的确,作为教育君主的一种训诫,退溪的《圣学十图》对于宋代儒学所有主要的概念提供了简明扼要的说明。在著名的“四七之辩”中,他与奇大升(1527-1572)往复通信辩难,探讨了孟子所谓“四端”(恻隐、羞恶、礼让、是非)与“七情”(喜、怒、哀、乐、爱、欲、憎)之间的关系,在思想的精密性上将儒学对话提升到了一个新的高度。而同样是遵循朱熹的思想,李栗谷(1536-1584)则向退溪所代表的朱学提出了挑战,从而显著地丰富了理学的整体。中央政府的领导,贵族世家所设立的大量学院,以及各种各样的乡校,使得理学在韩国不仅成为一种政治意识形态,而且成为一种普通的信念。

 

 

退溪的《圣学十图》最初是打算作为君主道德教育的指导手册,但它本身却是有关儒学根本概念的一个极具洞见和知识性的概要。[24]

正如退溪所理解的,儒家的宗教企向是围绕着一种深刻的敬畏之感而展开的。敬畏的对象是:自我、人类社群、自然和天道。通过“蒙学”,我们获得了指导我们行为有关礼仪的亲切知识,我们学习恰当地言、行、坐、立,不仅是为了表示对我们周围人的尊重,更是为了培养一种对于我们日常生活准则的敬畏。当我们成年时,我们学习欣赏涵容在我们基本人际关系之中的种种价值:父子有亲,长幼有序,夫妇有别,朋友有信,君臣有义。委实,社会应当是建立在精神互通性基础之上的一种信赖社群。同样,这种观爱的普遍原则也延伸到自然界。由于人类在思想和实践上的繁荣并非人类中心主义的对宇宙的横征暴敛,因此我们决不可以无知地断言人是万物的尺度。诚然,对大地神圣不可侵犯性的尊敬,使我们得以勉力与自然保持持久的和谐。而在终极的意义上,纵然孟子向我们保证说我们能够通过“尽心”、“知性”而“知天”,我们也应当对天命保持敬畏。对于天之敬畏感,是我们进行修身的不可或缺的组成部分。

 

 

退溪所诠释的朱子学,由山崎闇斋(1618-1682)介绍到了日本的思想界。山崎思想的一个显著特征,便是使本土的神道思想在儒家的用语中得以再现。而当王阳明能动的理想主义被象熊泽蕃山(Kumazawa Banzan,1619-1691)这样samurai-scholars的加以借鉴时,日本儒学的多样性与生命力就得到了进一步的体现。然而,只有在荻生徂徕(1666-1728)决定回到前儒家的(pre-Confucian)的根源基础这种情况下,我们才会发现独立的日本儒家的心灵形态。的确,荻生的“古学”及其对于哲学精确性的强调,预示了至少一代近似的学术运动在中国的发展。尽管幕府时代的日本从未象韩国李朝那样的儒家化,但是,到十七世纪末,日本每一位受过教育的人士,事实上都必须面对“四书”的影响。

 

 

在清代(1644-1911),当中国再次为征服者(满人)所统治时,中国社会的儒家化达到了其最高峰。在将自己表现为儒家君主的典范方面,清代的帝王要胜过明朝。他们机智灵活而有意识地将儒学转化为一种政治意识形态、一种象征性控制的机制。满清统治者们小心翼翼地护持着他们作为儒家真理最终解释者的特权,通过施加苛刻的文字审查,他们实际上逐渐损害了学者们传播儒家之道的能力。因此,对顾炎武来说,何以开启世纪学者们投身于注重文献梳理、语源学和语言学的是其经学,而不是他对于政治变革的睿识洞见,便是可以理解的了。在那些学者中,戴震(1723-1777)是最具哲学心灵的一位语言学家,在其《孟子自义疏证》中,他表达了对宋学的卓越的批判。戴震是干隆皇帝于1773年任命负责编篡《四库全书》的著名学者之一,而《四库全书》则象征了满清朝廷对儒家文化中“四部”——经、史、子、集给予说明的宏伟计划。这一计划包括了36000册图书,对10230条书目进行了注解,雇佣了约15000名抄手,历二十年之久。或许,干隆及其周围渊博的学者们以一种确定的形式封存了其文化遗产,但是,儒家传统却遭遇到了最为严重的威胁,那是在欧洲扩张主义的形式下到来的。

 

 

 
[1] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页463。译者案:这两段引文出自周敦颐:《太极图说》。

[2] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页467。译者案:此句出自周敦颐:《通书》“圣”第四章。

[3] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页467。译者案:此句出自周敦颐:《通书》“圣”第四章。

[4] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页467。

[5] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页466。译者案:此句出自周敦颐:《通书》“诚几德”第三章。

[6] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页497-498。译者案:此句出自张载:《西铭》。

[7] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页503-504。译者案:此句出自张载:《正蒙•太和》。

[8] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页504。译者案:此句出自张载:《正蒙•太和》。

[9] 朱熹等人认为“理一分疏”的思想自张载。参见陈荣捷:《中国哲学资料书》页498-500。译者案:倡此说者当为程颐,然朱熹确认为张载《西铭》中体现了理一分疏的思想,所谓“《西铭》要句句见理一分疏”,“《西铭》一篇,始末皆是理一分疏”(《朱子语类》卷九十八)。陈荣捷先生在为《中国哲学词典大全》撰写“理一分疏”辞条时亦指出此点。

[10] 引自陈荣捷:《中国哲学资料书》页515。译者案:此句出自张载:《正蒙•大心》。

[11] 《二程遗书》卷二。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页530。

[12] 《二程遗书》卷二,见陈荣捷:《中国哲学资料书》页523-524

[13] 《二程遗书》卷十八。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页562。

[14] 参见伽德纳:《朱熹与大学》页5-16。(Daniel K. Gardner, Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon. Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University.)

[15] 《朱子文集》卷六十七《仁说》。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页294。

[16] 《象山全集》卷二十二。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页579-580。

[17] 《象山全集》卷二十二。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页580。

[18] 《象山全集》卷十一。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页578-579。

[19] 《象山全集》卷三十四。见陈荣捷:《中国哲学资料书》页582。

[20] 参见杜维明:“对刘因儒家隐逸主义的理解”,载杜维明:《道、学、政:儒家知识分子》,新加坡:东亚哲学研究所,1989,页57-92。

[21] 王阳明:《大学问》。参见陈荣捷:《王阳明的〈传习录〉及其它作品》, 页272。(Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writing by Wang Yang-ming, trans. Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press. Preface 1963.)

[22] 王阳明:《传习录》。

[23] 见陈荣捷:《中国哲学资料书》页654。

[24] 参见Michael C. Kalton编译的《追求成圣:李退溪的圣学十图》(To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning by Yi T’oegye. New York: Columbia University Press, 1988)。
 

 

 

 

 

 

 

 


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