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何为儒家之道(七)
作者是 杜维明教授   

 

 

何为儒家之道(七)

 

 

 

 

哈佛大學教授

北京大學高等人文研究院院長

杜维明教授

来源: 四川大學哲學研究所

杜维明 著 彭国翔 译
 

 

 

 

七、儒家传统的现代转化:家庭的动力 

 

 

正如我们已经指出的,神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为「世俗的」,这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的,他们便既是以世俗为神圣,也是通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种「全然的他者」,而是与人性密切相关。严格而论,既然人性天赋,而且人心是人性的定义性特征,人心的充分实现便自然导致人性的体知。而这也就丰富了对于天道的体知。在儒家思想中,超越与内在的尝试性整合,驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的,又是宇宙性的。的确,我们坚持将儒家的视界刻画为天人合一性的,坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果便是伦理与宗教的不可分割性。一个人的道德责任如果不能延伸到天道,那么这种道德责任便是不完整的。让世界更安全更可靠,改善生活的品质,将社会转化为一个道德的社群,这种使命感不仅是人文主义的,它更具有深刻的精神性。

 

 

在儒家有关事物的序列中,这种超越向度的自然结果,便是天道内在于人事。我们知天的渴望以及与天合一的企盼植根于我们对于人类伙伴的义务之中。除非涉及到家庭、社会以及整个世界,否则,个人的救赎与解脱,就像是遁世的隐士一样,便只具有单方面和有限的意义。就现实而言,作为个体,在改善人类状况的逐步培养中,我们或许无法超越当下的环境。正如孔子所指出的,即便是儒家最伟大的文化英雄和模范,像尧舜这样的圣王,也无法做到泽被众生。不过,孔子紧接着强调:救赎必须是共同的。所谓:

 

夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓为人之方也已。[1]

 

 

在实现一个人的人性的过程中,他人的意义显示出:作为各种关系的中心,圣人境界是一个开放的系统。孔子「为己之学」的理念,标示出一种为了扩展人际关联而深化自我觉识的过程。孔子「天生德于予」的断言,并非一种个别性的主张。在儒家传统中,这一点可以毫无疑问地被普遍化而意味着:天赋的「明德」内在于我们每一个人之中而为我们真实的人性。此外,孔子将自身界定为传道者,这也是可以普遍化的。在这个意义上,所有具备反思能力的人都是文化的传播者。传道是一项共业,是一种集体的努力。

 

 

在这样一种崇高的任务中,为了使我们自身成为有价值的合作伙伴,儒家会要求我们培养对于基本情感的感受性,这些基本的情感支撑着我们共同的人性,训练我们在国家事务中承担政治的责任和领导,掌握界定一个文明社会的行为准则,滋养一种深厚的历史感,并使我们向着更高的为学层次开放,如此,我们便可以做到真正知天命。儒家教育包括修身和儒家经典的学习,它是一个人历史地追求人性道路所要凭借的工具。在儒家传统中,人类并不只是理性的动物,他们是审美的、政治的、社会的、历史的、以及形上学的存有,并且,这些不同的方面是统合为一个整体的。获得天道就意味着保持这种整体性的人类视野。可以理解的是,传道需要不断的学习。一位真正的儒者始终是一位不断学习的学者,并且,做为自然的结果,也始终是一位典范性的人师。

 

 

对于儒家这种学者─人师的角色而言,一个令人感兴趣的问题是儒家式家庭的转化,这会导至对整个儒家思想的全息性再检讨。我们认为,即使从一个多元现代社会的视角来看,儒家对家庭的理解,并非一种有关人际关联的浪漫或多愁善感的断言,而是对永恒的人类处境的极为重要的睿识与洞见,充满着深远的伦理与宗教蕴含。事实上,我们更认为,正如儒者们所理解的,对于我们今天的世界,家庭具有更大的有效性。不过,常识提醒我们,即便在最高的文化热望中,背后仍然潜伏着内在的野蛮性。换言之,一旦在特定的社会和政治体制中凝结并具体化,任何伟大的传统都会承担许多负面的意义阴影。在这样一种警示下,让我对于儒家式家庭的心理文化动力提供一种现代的观察。

 

 

假如我们根据包括一种有关象征控制的高度政治化了的三纲学说来刻画儒家式家庭,那么,我们必定会感到惊诧:这样一种全然损害弱者、年轻人以及妇女的压制性系统,为何以及如何成功地生存了如此之久。另一方面,如果我们天真地认为:事实上存在于整个中华帝国始终的作为一个社会单元的儒家式家庭,是孟子相互性理念的体现,那么,对于中国1919年五四运动以来集中于儒家式家庭的一波又一波的反传统文化的偶像破坏,我们必定又会感到困惑。儒家式家庭的心理文化动力在于三纲的权威主义与五伦的仁爱之间的互动。以三纲为权威主义,以五伦为仁爱,这种描绘或许过于简单。但这种两分法似乎包含了这样的含意:作为政治化了的有关控制的儒家意识型态,虽然三纲有损于人类的繁荣,但由孟子修身理念所形成的五伦,对于个人的成长而言,便不仅是兼容的,而且是至关重要的。在纯粹理论的层面上,这种两分性的思考之中,存在着一种有关真理的尺度。毕竟,三纲的建制是利用儒家价值以维系特定社会秩序的一种蓄意的尝试。孟子显然不会赞同将五伦的道德教育转变为三纲的意识型态控制。无疑,将孟子的五伦的内容界定为三纲的逻辑是一种误导,但是,要对三纲具有一种精细的理解,势必涉及到对孟子五伦观念的充分领会。换言之,虽然我们不能由于三纲的社会后果而错误地诠释五伦,但是,我们必须记住,对于三纲,五伦承担着一种意识型态背景的作用。

 

 

从我们现代的观点来看,三纲具有无情的剥削性,基本上基于权力和宰制,并且,做为家庭伦理几乎很难救药。但吊诡的是,内在于三纲之中的三项原则(等级、年龄和性别),却又是被儒家所完全接受为人类境况之组成部分的。显然,平等在儒家文化中占据很大位置,但是,与道家的相对主义和墨家的普遍主义相反,儒家接受由等级、年龄和性别这些不可化约的实际所区别分化而出的具体的生活中的人类。坚持镶嵌在既定人际关联之中的人应当被作为任何伦理反思之出发点,这一点使得儒家对现实状况异常敏感。即便这根本不意味着儒家不加批判地接受现存的权力关系,就像韦伯所曾经指出的,儒家倾向于「适应」而非「转化」世界。[2]结果,儒家伦理比清教伦理更容易被政治化。可以理解的是,家庭被儒教国家理解为一种重要的政治单元。

 

 

在处理世间的事物中,儒家伦理的现世性使其具有特定的轮廓,这一轮廓明显地不同于其它主要的伦理─宗教传统(尤其是基督教、伊斯兰教和佛教)。儒家现世的生命取向,使得她认真地对待政治权威,将其作为维持社会秩序的一个重要因素。儒家将尊重权威作为一种重要的德性,尽管儒家也常常对现存的种种权力关系予以高度地批判。这一点是基于儒家对于责任意识的强调,而责任意识更多的是对于领导者(包括少数统治者和文化菁英)而非普通大众的要求。这里的基本原则是:作为一种个人修身的生活方式,施于自身的规范对于道德和政治的领导来说是一项先决条件。这种生活方式的明确表现,便是节俭的行为。对于社会伦理而言,承担其基础功能的更应当是农人随遇而安的生活,而不是商人炫人耳目的消费行为。儒家知识分子认为是农人而非商人体现了所希望的人生哲学,殆非偶然。

 

 

就历史而言,在象征意义上而非实际上,是否传统的中国国家被转化为家庭的扩展形式,或者,是否家庭成为国家的工具,我们在此无须关注这些问题。但是,将皇帝刻画为「君父」,将地方官刻画为「父母官」,似乎显示出:儒家试图赋予政治话语以一种家庭的向度,这并非不是顺理成章的。中国政治儒家化(有些人更愿意用「礼仪化」)的一个明显结果,就是使政治与伦理的领域难以区分。一个人在看起来限制在家庭的私领域中的所作所为,也似乎变得具有政治的意义。此外,无论在职亦或退任,一位坚定的儒者都将国事视为与家事一样切己相关。主导家庭关系的伦理自然地具有深远的社会和政治蕴含。虽然基于三纲之上的主导模式已然丧失了其相当的说服力,但在家庭伦理中,等级、年龄和性别的意义仍然重要。

 

 

对于体现在三纲中的权威,如果我们采取一种更为区别分化的看法,我们就会注意道:君之于臣的权威在根本上不同于父之于子的权威。既然主导君臣关系的原则是义,那么,臣子为了国家的利益向君主抗争,就不但是可以容许的,而且是必须的。的确,臣子可以以辞官不仕的方式断绝与君主的关系,或者通过组织联合行动(通常要在各个派系的共同许可之下)以更换君主的方式修正君臣关系。在三纲成为最高原则的汉代,恰恰发生了这样的事件,正是这样的事实表明:作为政治行为的指导原则,儒家有关正义的理念是被付诸实践的。由义所主导的君之于臣的权威,绝非一种绝对的权威,至多是出于政治稳定性和行政有效性而对于等级制的一种尊重。

 

 

而在另一方面,父之于子的权威却是基于一种不可颠倒的生物关系。对于年龄(正常情况下象征着经验与智能)的尊重是儒家的特色所在,不过,正如我早先已经指出的,年龄本身并不必然要求尊重。对于作为一种自我实现持续过程的人类繁荣,儒家的关怀驱使父与子投身于个体的修养之中。父子关系的理想型态是要由爱来滋养的,不过,对于细心照料年迈的父亲来说,儿子的有教养的尊敬感却是一种基础。实现父子之间丰富的相互感通,更多地是在成年的儿子赡养需要依靠的父亲这种情形下,而不是在于父亲训诫年幼的儿子的权威之中。与君主之于臣子的权威极为不同,父亲的权威既非外在性的,也不是契约性的。这种权威由儿子不断增长的受恩泽意识中生发而出。诚然,尽管在传统中国有完善建立的法律制约,但是就像礼仪化的力量一样,父亲的权威仍然必须为儿子所认可,以便使得这种权威富有成效。圣王舜的例子就充分说明了他那不配承当的父亲的权威,唯独存在于舜无可怀疑的诚孝之中。在维持父亲的权威之中,假如我们无法理解而子的自愿参于,我们便无法充分掌握界定父子关系的行为准则。

 

 

丈夫之于妻子的权威,来自于父权制的限定,并不具有偿赎的特征。不过,这里权威的意思既不同于来自于身份的权威,就像君臣关系中所体现的,也不同于来自于年龄的权威,就像父子关系所体现的。夫妻关系是契约性的,因而也是可以取消的。儒家承认离婚在某些婚姻关系中是一种不幸的结局。并没有一种非世间的反对离婚的制裁。据说孔子本人就曾经离过婚(或者与妻子分开过三次)。赞同亦或反对离婚的律则是具体性的,并且,这些律则是基于社会的习俗,以便保持家庭的和谐。

 

 

儒家式的妻子就像一笔财产一样为丈夫所「拥有」,这种看法并不真实。妻子的地位不但由其丈夫的地位所决定,而且取决于她自己家世的显赫程度。其涵义在于,她长久的命运不可避免地与其子女的经济和政治状况交织在一起。在家政事务的领域内,丈夫的影响力或许是无处不在的,尤其是在需要做出重大决断的情况下,譬如为子女挑选家庭教师。但是,妻子通常在日常情况下行使实际的权力。我们无须诉诸民间文学以印证这样的事实:即使丈夫始终拥有正式的控制权,妻子也拥有大量的法门去作那些她们认为适宜的事情,或者,她们至少掌握各种各样的方法以使得她们的愿望被知晓。随着强调家庭和谐作为一种社会价值甚至一项政治资本,在家政事务中,儒家式的丈夫会妥善运用妥协的艺术。

 

 

儒家式的妻子以其容忍而著称。不过,妻子的容忍与克制绝非软弱的标志,而常常是内在力量的一种表达。虽然妻子的蓄意性(purposiveness)或许显得隐蔽且具有微妙的操纵性,但她既有权力也有合法性以保证使她认为维护家庭幸福的适当方式得以发生作用。因为在理念上(如果不是在实践上的话),妻子不是丈夫的附庸,而是和丈夫具有平等的地位。就像君主和父亲的权威一样,为了使其富有成效,丈夫的权威也是必须被承认的。这里,相互性的精神是显而易见的。正如妻子需要依赖丈夫以加强她的公共地位一样,丈夫也在同样的程度上需要依赖妻子以处理家政。

 

 

简言之,当既反映又塑造了由专制、老人统治和父权倾向所突显的特定心智时,三纲不能与五伦相混淆。不过,当三纲被蓄意试图将五伦的理念付诸实践时,就这一意义而言,三纲也显示了儒家价值在实践中的一种版本。虽然在整个中国历史上,像孟子所理解的主导五伦的理念罕有实现,但是,在儒家家庭伦理的形成中,五伦的理念事实上已被付诸实践。不过,当在界定儒家式家庭的运作方式(modus operandi)时承担经典地位的情况下,三纲在传统中国又影响着基本的人际关系观。只要三纲至高无上的地位基本上是由社会控制的政治目的所促成的,那它对于人类繁荣的贡献就至多是一种混杂的福赐,假如不是彻底负面的话。然而,儒家式家庭的心理文化动力,既不在于三纲的权威主义,也不在于五伦的仁爱,而是在于由等级、年龄和性别所塑造的特定的权威模式。

 

 

三纲的权威主义所突显的儒家式家庭的弊病,被现代中国一些最为杰出和具有影响力的心灵所揭露。作为五四时代知识分子心智的代表,巴金的小说《家》,[3]尖锐地提醒我们:在由西方自由民主理念所影响的现代意识看来,儒家「家」的理念,实际上是一座「囚室」,它否定了个体的基本权利,奴役了青年的创造性。诚然,鲁迅那支义愤的笔下所描绘的儒家家庭伦理,只不过是「礼教」而已。这种「礼教」不是将世界人性化,而是包含了隐密莫测的食人主义的讯息,或者用鲁迅自己的术语来说,包含了「吃人」[4]的讯息。许多社会科学家得出结论:无论在理论上还是在实践上,儒家式家庭的衰落都不可避免,这是可以理解的。对于二十世纪前几十年来说,儒家式家庭的存活性前景黯淡。在最近七十年代,当现代化的进程被理解为西方化(如果不是美国化的话)时,在学术圈子中,儒家式家庭被广泛批评为阻碍汉语世界发展的最重要的一个因素。一般意义上的儒家人文主义以及特定意义上的儒家式家庭,这二者与现代化的不可兼容性,被视为是理所当然的。

 

 

随着日本的崛起,以及随后四小龙(韩国、台湾、香港和新加坡)二战以来成为持续经济增长的最有动力的地区需要文化和建制化上的解释,修辞上的境况发生了急遽的变化。重新评估儒家在东亚现代性中的角色,成为一种迫切的需要。在一篇关注该问题的文章中,伯格(Peter Berger)进行了如下的观察:

 

几年以来,如今所谓后儒家的假设(post-Confucian hypothesis)已渐成流行。非常简单,无论日本还是晚近东亚工业化了的国家,都属于汉文明影响下的一个广泛的区域,并且,在所有这些国家中,儒学无疑是一支非常有力的力量。假设是这样的:那些成问题的道德价值如今相对脱离了其相关的儒家传统而变得更为分化,在这个意义上,当解释这些国家经济行为的过程时,儒家伦理─或者后儒家伦理是一个主要的变项(variable)。有关儒家教育和意识型态传播的历史证据与这一假设颇为相关,但同样重要的是要对儒家导向的种种价值在普通大众生活中的摆动进行经验性的研究,普通大众中的许多人从未阅读过一部儒家经典,也很少接受过儒家或其它形式的教育。罗伯特?贝拉曾经造了「布尔乔亚的儒学」(bourgeois Confucianism)这样一个词,以区别与传统中国讲官话的菁英门的「高层」的儒学。最近,香港大学的莱丁(S. G. Redding)及其同事们对中国锐意进取的创业者们(entrepreneurs)所从事的研究工作,正是根据这样的观点来进行的。[5]

 

 

在概括了儒家假设的同时,伯格提出了他对于该问题的看法:

 

我非常倾向于认为:正如证据不断所证实的,这一假设将得到支持。对我而言,至少某些由这一假设所预期的儒家取向的价值─一种对于现世事务的积极态度,一种坚毅的有关修身和约束的生活方式,尊重权威,节俭以及对于稳定家庭生活的关注,假如不应当与该地区的工作伦理和整个的社会态度相关联,则是不可思议的。同时,我也坚决认为儒学并非唯一发生作用的文化和宗教因素。对于其它因素也将需要加以探讨。[6]

 

 

由此,在太平洋沿岸这些蒸蒸日上的地区,对于经济发展和社会稳定,儒家家庭这一角色所做出的积极贡献,已逐渐获得了认可。在东亚,由三纲的权威主义和五伦的仁爱所产生的种种恒久的问题,仍然是显而易见的。无论是工业东亚的团队精神,还是共产主义东亚的封建主义幽灵,都注入了强烈的儒家家庭主义(Confucian familism)的内容。东亚在维持社会稳定方面的能力以及在发展一种充分民主方面的弱点,两方面都与儒家伦理紧密地交织在一起。在崇尚年龄的极大的微妙复杂性以及在反对性别平等的过分渲染的麻木方面,同样反映了东亚的心智具有深刻的儒家根源。在东亚的各种社会中,就传达各种学作人之道而言,浸染了儒家种种价值的家庭,或许仍然是一个最为重要的社会性建制。不论我们是否正在见证到儒家家庭的复兴,要对东亚文化的过去与现在给予一种精密细致的欣赏,需要我们理解其心理文化的动力。[7]

 

 

 

[1] 《论语?雍也》。

[2] 韦伯:《中国的宗教》(The Religion of China),页226─249.

[3] 英译本由Sidney Shapiro翻译(北京:外语出版社,1964)。

[4] 参见鲁迅:《狂人日记》。

[5] 参见伯格「一种东亚发展模式?」(An East Asian Development Model?)一文。载伯格与萧新煌编辑的《探索一种东亚的发展模式》(In Search of an East Asian Development Model, New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1988, P7)。

[6] 见伯格同上文。

[7] 对于该问题的初步探讨,参见杜维明:「工业东亚兴起的儒家视野」,载《美国人文社会科学院公报》17,No. 1,页32─50,1988年8月。
 

 

 

 

 

 

 


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