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何为儒家之道(八)
作者是 杜维明教授   

 

 

何为儒家之道(八)

 


 

 

 

 

哈佛大學教授

北京大學高等人文研究院院長

杜维明教授

来源: 四川大學哲學研究所

杜维明 著 彭国翔 译

 

 

 

 

八、儒家之道的第三期 

 

 

正如孔子和孟子所展示的,儒家原初的意图,简言之不过是修己以安人。以自我为各种关系的中心,以社会为一信赖社群,以天道为内在超越,基于这样的理念,儒家这种通向自我实现的庸常之道,演化为一种内容丰富的生活方式,一种包容广泛的带有深刻宗教意义的人文主义。但是,就像任何重大的伦理─宗教系统一样,诸多世纪以来,儒学曾经有过不同的应用。除了做为一种超越性人文主义的理想性的伦理之外,儒学也被等同为国家权力、权威主义的各种关系以及僵硬严峻的社会等级。因而。儒学不但在中国被认为是等同于政治现状,在东亚的其它地区,尤其是韩国、日本和越南,也同样如此。十九世纪西方文化的到来,适逢中国政治系统的衰败以及其核心建制的腐朽。在十九世纪和二十世纪初,当中国的知识分子看到她们的土地在外国人的手中忍受着一再的羞辱时,他们开始认为中国文明本身已经走上了穷途末路。由于儒学被视为中国文明的核心价值,儒学便开始受到严厉地攻击,被当作主要的恶棍,要求对中国人生活的所有毛病负责,包括政治上的专制主义、社会的分裂、经济的落后、贫穷、疾病、饥饿以及甚至是缠足和鸦片瘾。二十年代以来,中国见证并经历了一波又一波的反孔运动。在其颇有影响和思想争议性的三部曲《儒教中国及其现代命运》中,加州大学柏克力校区的列文森(Joseph Levenson)径直声称:儒家传统的衰落在五十年代是一个无可挽回的趋势。[1]复活儒学的思想尝试至多是被动的传统主义性的。这些尝试通常很容易被泼上保守或反动的污水。当中国面对来自西方的诸如自由、民主和科学这样一些其它的选择时,关于儒学的生存能力,列文森的三部曲提出了一些严肃的问题。在其更为集中的学术专论《中国保守主义的最后立足点》之中,耶鲁大学的玛丽?莱特(Mary Wright)讲述了在十九世纪中国由政府中最优秀的人物所领导的重建儒家体制并动员传统儒家价值以抗击西方蚕食的改革与努力的这样一个故事。这些人没有能够力挽狂澜,从他们的失败中,玛丽?莱特得出了儒学与现代世界不兼容的结论。

 

 

在西方教育的影响下,许多杰出的中国思想家认为,儒家以去凌驾于现在,以家庭凌驾于个人,以君主凌驾于臣民,以男性凌驾于女性,以老年人凌驾于年轻人,这种对权威的强调,是压迫性的。对于这些思想家们来说,在中国现代化的令人绝望的尝试中,儒学要为扼杀创造性和摧毁个体的原创性与自由负主要的责任。在儒家思想中,没有解放与自由的潜质。礼仪看起来不是做为一种学作人的积极过程,而毋宁是一种强加于人的外在律则,陈腐而虚伪。

 

 

做为一种对中国传统文化的全盘性反偶像攻击,虽然起初只是出自一些西化心灵的知识分子,但是,这样一种有关儒学的敌视的描绘,很快成为一种有力的思想潮流。此外,反儒学的运动与二、三十年代出现的国家主义有力地交织在一起。国家主义者和反儒学运动的领导与主要受益人便是1949年以共产主义统一中国的中国共产党。中共决定在中国清除以儒家三纲为特征的封建残余。但吊诡的是,中共领导在中国化的马克斯主义这一形式下发展一种本土的意识型态,以对抗帝国主义和资本主义,这一决定却为儒家价值和乡土观念在中国式的社会主义中扮演一个有意义的角色开放了文化的空间。不过,指出一点很重要,即在中国社会主义的意识型态中,儒家的因素很少被承认,并且反讽的是,儒家礼俗与实践又常常不加批判地被中共领导人接受为做事的中国方式。被中共公开宣称为马列主义中国化的毛泽东思想,是强烈反儒家的。毛及其追随者们决定以一种新的文化来取代儒学遗产,并以之做为中国现代化的指导。在六十年代晚期和七十年代初期的伟大的无产阶级文化大革命中,他们的努力达到了高潮。在文化大革命中,当国家被卷入政治斗争的极大狂热中时,发生了许多个人的灾难,而政治斗争则导致了政治秩序的混乱和崩坏以及整个社会道德组织结构的解体。在文化大革命期间,许多以服膺马克斯主义、毛泽东思想为名的暴行,导致了反对毛主义者政策的巨大激变,并在今天有助于将儒学在中国的地位提升到或许是二十世纪的最高点,这真是一个反讽。

 

 

当然,中共并不打算放弃权力以恢复「儒家系统」,但是,他们之中的许多领导人如今已承认:儒学曾经对中国人的生活做出过许多有价值的贡献,旧秩序的许多弊病和儒学有所区别,甚至与儒家学说针锋相对,并且,中国如今依然有许多东西需要从自己的文化遗产之中去获取和学习。

 

 

经历了现代中国历史的种种动荡不安的革命,在某种意义上,儒学反而从权力的陷阱、帝国政治体系以及压制性的权威主义这些冒犯了五四运动中中国知识分子的东西中解放了出来。结果,如今成为一个检讨儒家遗产伦理─宗教理念的特定的契机。在中国,儒家研究一度再次获得了复兴,孔子的诞生地现今也成为一各颇受欢迎的旅游胜地,并且,每年还举行祭祀活动以纪念圣人的诞辰(9月28日)。

 

 

在最近二十年,许多东亚的其它城市、国家和地区(包括日本、韩国、台湾、新加坡以及香港)纷纷戏剧性地表示:在儒家传统和西方式的现代转化之间,并不存在必然的不相兼容性。晚近以来,工业化了的东亚享受了世界上最迅速和最持久的经济增长。取得这样一种增长速度,并非通过复制东亚的儒家遗产,而是通过对内在于儒家传统中的精神资源进行创造性的转化。因此,就整个东亚而言,深深植根于两千五百年历史的儒家视界在现代化的过程中扮演了积极的角色。结果,儒家传统本身也得到了复兴。即使在二十世纪后期,作为人类文明中的一项主要精神遗产,儒家传统仍然是一支能够触动我们心灵,激发我们智能并且丰富我们生活的重要力量,对此,很少有学者会感到怀疑。而是否有儒家之道的「第三期」,如今也提上了探讨的议程。[2]

 

 

当代的相关性

 

自从五四运动以来,儒家人文主义的第三期问题便受到了现代新儒家三代人物的重视。像熊十力(1885─1968)、梁漱溟(1893─1988)、张君劢(1886─1969)、唐君毅(1909─1978)、徐复观(1903─1982)以及牟宗三(1909─1995)这样一些具有原创力的心灵,他们毕生的工作明确地显示出:列文森受到了这样一种值得推敲的命题的误导,即世俗主义、科学主义和专业化所界定的现代化与传统以及宗教均不兼容。并且,莱特也受到了西方化是现代化不可避免之结果这一特定欧洲中心心态的误导。对于现代新儒家来说,挑战在于一种复兴了的儒家人文主义如何回应启蒙心态所提出的与以下内容相关的问题:市场经济、民主政治以及权利中心的社会的力量与限制,平等和自由之间的紧张科学技术的负面效应,个人主义与认知、探索、征服的那种浮士德冲动所产生的非预期后果,个人主义的资本主义与集体主义的社会主义之间的冲突,对立系统的动力横决与剥削开发,西方生活方式的输出,以及诸如人权、自我利益、私有权和应当的法律程序这些被珍视的「现代」价值的可普遍性等等。

 

 

提出这些问题的地缘政治的脉络通常是指「中文世界」,而在特定的意义上,则既包括工业东亚也包括社会主义的东亚。所谓工业东亚,是指日本和四小龙;所谓社会主义东亚,则指中华人民共和国、北朝鲜和越南。中文世界或者东亚也是以大米、筷子以及汉字为标识的,除了儒家遗产之外,这还意味着这一地区共享着同样的主食、同一种饮食方式以及同一种沟通交流的介质。只是,在将东亚界定为儒家式时,我们绝不应削弱其宗教、伦理和文化上的多样性。大乘佛教在整个东亚,道教和各种民间传统在中国,萨满教和基督教在韩国,神道教和各种新兴宗教在日本,这一场景对于充分理解东亚宗教的复杂性来说至关重要。不过,多少世纪以来,对于塑造精英与大众的教育、政府的理论与实践、书写与口头的象征表达来说,既然儒家文化优先于现代西方的影响,那么,在伦理─宗教的意义上,将东亚称为「儒家的」,在妥效性上,就和将欧洲、中东、印度以及东南亚称为「基督教的」、「伊斯兰教的」、「印度教的」以及「佛教的」是一样的。无论这些称呼具有怎样的粗糙性与不充分性,它们都给予了我们有关生活取向的一种感受,这种感受在其它方面可以很容易与做为一种残余范畴的背景相关联。

 

 

儒家东亚(出于周延性的考虑,我们还应当包括在东南亚、北美、欧洲以及世界其它地区的东亚社群)如今正在挑战着西方(西欧与北美)财富与强力的垄断。就国际贸易而言,在经济力量方面,它至少与欧共体和北美自由贸易协约国相匹敌。此外,做为全球社群中最有活力的经济区域,中华人民共和国如今已不再是一只「睡狮」,而是一支新兴的觉醒的地区性力量,在急速增长着以要求获得认可。没有儒家东亚的积极参与会形成新的世界秩序,这是不可思议的。单就民族主义的原因而言,儒家话语的复兴似乎已是不可避免。而在英语世界的大众传播中,在正在形成的世界政治文化中,儒家对西方自由民主的挑战,也已经被经常性地提到。[3]

 

 

儒家的生活方式

 

无论是否存在一种明确的儒家发展模式,工业东亚的兴起提示了一种迥异于西欧与北美的现代性形式的到来。由儒家东亚(除了日本和四小龙之外,中华人民共和国、越南、以及北朝鲜似乎都合乎这一模式)构成的这些国家,其力量具有两个方面:他们已经将西方那一类的知识技能彻底内化,或者说,他们已经「体知」到那些知识技能在国际竞争中是极为有用的;同时,在发展与经济增长相适宜的政治领导和社会凝聚方面,他们又成功地动员了本土的各种资源。以军事战略的术语而言,由于知己知彼,他们以智谋战胜了他们的对手。这种知己知彼的能力是许多因素的结果。就历史而言,东亚的知识分子们向西方学习已经超过了百年。他们向荷兰人、英国人、法国人、德国人以及美国人学习。的确,东亚知识分子的一个定义性特征,便是其通过第一手经验来优先接近西方的学问。在一种无常多变的地缘政治的处境下,不定、边缘与异化的心理,要求他们保持时常的警觉和灵敏。由于他们面临耕地有限、人口稠密的压力,对于其整体发展战略而言,人的因素便至关重要。他们所显示的是:文化问题、人们所珍怀或不自觉持守的各种价值,为其行为提供了指导;对于其经济伦理而言,人们的动机结构不仅是相关的,而且是关键性的;在人们的经济行为中,社会的生活取向引起了分化。因此,所谓儒家的假设,便是基于这样一种肯认之上的:对于理解儒家东亚的经济动态来说,文化的角色是一个必要的背景。

 

 

虽然著名的结构─功能主义社会学家帕森斯(Talcott Parsons)坚持认为:个人主义与现代性具有必然的内在联系。[4]但是,儒家东亚的实际发展经验却显示出:基于一种不断扩展的关系网络的共同体主义(communalism),与现代性同样是兼容的,假如不是更好地兼容的话。就东亚的发展模式来看,做为一种设想的社群而非实现了的社会,儒家的生活方式在政治经济的几个批判性领域中与西方有所不同:

 

1、 儒家社会的根本信念在于:通过做为一种共同行为的个人修身,人类的境况是可以改善的。

 

2、 既然儒家理解的个人不是一个孤立的个体,而是一个各种关系的中心,那么,对于自信自立的强调,就加强了在人际关联的网络中定位自身的必要性和可欲性。

 

3、 对于「有机」社会的团结稳定来说,家庭的凝聚力是一种黏合剂。即使各种自愿的联合为一种强健而有活力的经济提供了建制性的基础结构,一种有凝聚力的家庭系统仍然确保了一支训练有素而可靠的劳动力。儒家认为:调节有度和繁荣兴旺的各种家庭,为社会稳定和政治秩序提供了根基。

 

4、 初级教育既是为了获得实践知识,也是为了人格塑造。在现代经济中,服膺教育不只是承认其效用,它还是东亚“民众宗教”的一种表达。对于人类的发展,儒家提供了一种长远的视角:十年或许可以树木,但要树人,则非需百年不可。

 

5、 法律尤其是刑法对于维持社会的秩序是必要的,但维系社会的黏合剂是「礼」。是义务感而非对各种权利的要求成为儒家伦理的显著特征。

 

6、 对于加强经济生产历来说,政府、或者更广泛而言,政治精英的模范领导,与市场「看不见的手」同样重要。虽然儒家在商业领域提倡不干预,但儒家坚决主张:对于整个社会的福利,政府应当承担全部的责任。

 

7、 儒家对于修身、家庭凝聚力、社会稳定、政治秩序以及世界和平的服膺,是基于视世俗世界为神圣这样一种天人合一的视界之上的。儒家意在从内部转化这个世界,因而,儒家的生命取向将具体的、活生生的人的存在状况作为出发点。生命的终极意义是经由日常的生活实践而实现的。这种实效性的理想主义使得儒家能够创造性地转化世界,而毋需诉诸极端超越性的任何形式。儒家表面上缺乏对终极真理的独有性的宣称,但这正反映了一种坚强深透的确信:大道是多元性的,并且,宗教容忍是「己所不欲,勿施于人」这一金律消极表达的自然结果。

 

 

对于政治经济领域的核心价值,儒家的这些视界所提示的,不仅是少一些个人主义、少一些自我利益、少一些敌对以及少一些律法性的通向现代性的进路,更是一种迥异于现代西方的彻底的现代生活方式的真实可能性。委实,它既不是个人主义的资本主义,也不是集体主义的社会主义,而是这样一种人文主义:接受市场经济,同时不削弱中央政府的领导、尤其是其道德责任;拒绝节级斗争,同时不放弃平等的原则。虽着工业东亚国家通过发展其市民社会的独特风格而开始充分民主化,他们如今正在资本主义和社会主义之间开辟一条中间道路。

 

 

未来的展望

 

如果我们用一条绵延之流的比喻来形容儒家传统的发展的话,我们就会看到:她在鲁国的根源是微弱的。在儒家之道的第一期,洙泗的细流逐渐扩展成为一条浩浩大河,这条大河累世以来界定了中国人的生命取向。尽管随着汉帝国的解体、异族的征服以及中国人心灵被佛教的占据,儒学明显成衰落之势,但是,在儒家之道的第二期,儒学这条长河从隐蔽的地下水源重新出现而再次成为东亚精神的体现(用京都大学岛田虔次教授的话来说)。经历了一个多世纪全然的迷失,更不用说创造性转化的稀缺,此后,如果儒家之道的第三期有其真实的可能性,那么她就不会再仅仅是中国或者东亚的,而必须流出中文世界,为了其持久的生命力去接受更多的营养扶持。

 

 

在结论部份,我们可以从黄河流进蓝色的海洋这一幅生动的画面中汲取某些灵感,而这一画面对于八十年代中华人民共和国激进的西化论者们来说,则象征着中国必须让其陈腐的封建文化永久地淹没于西欧和北美先进的文明之中。然而,正如黄河无法被希望直接流入大西洋一样,她必须首先同太平洋强有力的潮流相遇。历史的狡计会显示出:对于儒家思想在国外繁荣并最终回归祖国,儒家知识分子在中文世界周边的振兴,是犹其富有成效的。儒家之道第三期的开始或许是在北京,然而,却是在香港、台北、京都和汉城,儒家之道经历了坚忍的锻炼。以一种前瞻的眼光来看,为了精神的丰富和思想的强化,儒家的旅程应当包括诸如纽约、巴黎、开罗以及马德拉斯(Madras)等地,这看来是一种很好的考虑。

 

 

由孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明以及现代新儒家所开启的有关信仰的一种新的儒家表达,会以现代西方为其出发点。这种对于生命意义的儒家视界宣称:

哥白尼消解了地球中心论,达尔文将人的上帝肖像相对化,马克斯推翻了社会和谐的意识型态,弗洛伊德则将我们的意识活动变得错综复杂。他们为现代重新界定了人性。不过,他们也能够使我们以共有的、批判的自我意识来更新我们对于古代儒家智能的信仰。这种更新了的信仰在于:地球是我们宇宙的中心,是我们生活的唯一家园;我们是维系一个良好地球的守护者,是天命的受托人,正是天命责成我们身体健康、心灵敏锐、头脑警觉、精神焕发。

 

 

我们身为此在,因为天命成化的密码镶嵌在我们的人性之中。上天无疑是无所不在的,甚至或许是无所不知的,但是,上天很可能并非是无所不能的。她需要我们积极参与,以实现其自身的真理。我们是上天的伙伴,是共同的创造者。我们以共同的感受仰承天命,如今,正式共同感的缺乏,将我们引到了自我毁灭的边缘。既然我们通过自我发掘和自我觉解来帮助上天实现其自身,那么,生命的终极意义便正是要在我们日常的人性的生存中去发现。[5]

 

 

 


[1] 列文森:《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy. Berkeley: University of California,1968)。

[2] 参见杜维明:「朝向儒家人文主义的第三期」。载艾伯(Irene Eber)编辑的《儒学:传统的动力》(Confucianism: Dynamics of Tradition. New York: Macmillan, 1986)页3─21,188─192.

[3] 参见杜维明:「在工业东亚寻根:儒家复兴的例证」(The Search for Roots in Industrial East Asia: The Case of the Confucian Revival),载Martin E. Marty and R. Scott Appleby编辑的《基要主义观察》(Fundamentalisms Observed. Chicago: University of Chicago Press, 1991),页740─781.

[4] 帕森斯:《现代社会的系统》(The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1971)。

[5] 杜维明:《生活杂志》,1988年,12月。

 

推荐阅读书目:

陈荣捷(Wing-tsit Chan)编译:《中国哲学资料书》(A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1963.)

秦家懿(Julia Ching):《儒学与基督教:一项比较研究》(Confucianism and Christianity: A Comparative Study. New York: Kodansha International, 1977.)

狄百瑞(Wm. T. de Bary):《中国的自由主义传统》(The Liberal Tradition in China. New York: Columbia University Press, 1983.)

艾尔曼(Benjamin A. Elman):《从理学到朴学》(From Philosophy to Philology. Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1984.)

芬格莱特(Herbert Fingarette):《孔子:即凡俗而神圣》(Confucius: The secular as Sacred. New York: Harper & Row, 1972.)

伽德纳(Daniel K. Gardner):《朱熹与大学:新儒家对儒家经典的反思》(Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon. Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1986. )

葛瑞翰(A. C. Graham):《辩道者》(Disputers of the Dao. La Salle, IL: Open Court, 1989.)

郝大维、安乐哲(David Hall and Roger Ames):《孔子哲学思微》(Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press,1987.)

萧公权:《康有为与大同世界》(A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and Utopia, 1858-1927. Seattle: University of Washington Press, 1975.)

凯尔敦(Michael C. Kalton)编译:《成圣:李退溪的圣学十图》(To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning by Yi T’oegye. New York: Columbia University Press, 1988.)

列文森(Joseph R. Levenson):《儒教中国及其现代命运:一个三部曲》(Confucian China and It’s Modern Fate: A Trilogy. Berkeley: University of California Press, 1968.)

墨子刻(Thomas Metzger):《摆脱困境:新儒学与中国政治文化的演进》(Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture. New York: Columbia University Press, 1977.)

孟旦(Donald Munro):《早期中国人的概念》(The Concept of Man in Early China. Stanford: Stanford University Press, 1969.)

史华茨(Benjamin Schwartz):《古代中国的思想世界》(The World of Thought in Ancient China. MA: Harvard University Press, 1985.)

李耶立(Lee H. Yearley):《孟子与阿奎那:德性理论与勇气概念》(Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage. Albany: State University of New York Press, 1990.)
 

 

 

 

 

 


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