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王船山的《大学》诠释
作者是 陈来教授   

 

 

王船山的《大学》诠释 

 

 

 

 

 

 

北京大學哲學系教授

陈来教授

转载自中国学术论坛

 

 

 


船山身处天崩地裂的时代,以《春秋》大义为安身立命之首。而船山学术入手处,乃在《周易》及《老子》,此亦与时代的变易、时势的陡转以及士人如何审时度势的需要密切相关。其中岁以还,始留意四书及其它儒经传释,晚年归本于张横渠《正蒙》之学而深加发明。  以往船山哲学的研究,在天道观、历史观等方面成果甚多, 本文则以《读四书大全说》中船山论及《大学》部分的思想为对象,试图呈现其中的心性儒学作为船山哲学之部分的意义,及其思想与宋明道学运动的关联。

 

 

一、道学判释

 

 

今传本《读四书大全说》定稿于康熙四年,王船山时47岁,许冠三谓该书\"乃夫之就四书学源流以阐发其心性论与天道观之第一部述作,旨在假宏道以创新\"。  观许说之意,似船山借宏扬儒道之名,以开展其思想创新之实。其实,船山对于儒学传统,对于儒家经典,对于孔孟程朱,都怀有真实的尊重,其传承发扬孔孟之志,亦本其真心而发,而船山的《读四书大全说》乃是对朱子学派四书诠释的\"批判的总结\"。  因此,一方面,船山的思想创新和经典疏释仍然是在儒家思想的范围之内,另一方面,由于船山并未将自己定限于程朱或陆王的任何一派,故又显示出其相对独立的性格。


《读四书大全说》是王船山思想成熟后的作品,但此书并无船山的自序,故难以知其最初写作的缘起。通观此书,应为船山阅读《四书大全》的笔记,其目的包含着澄清自己的思想,这与后来的《四书训义》作为诸生的讲义性质不同。不过,我们说此书是《四书大全》的读书笔记,并不意味着船山此前未曾读过这部明代士人的必读书,毋宁说这是船山思想成熟后欲通过对经典的重释而建构其思想体系的系列活动之一。


因此,船山的此书与朱子的《四书集注》不同,朱子是用大半生的精力处理四书的注释,体系完整精密,在其中兼有文献学和思想家的双重工作;而船山则大体上是顺《四书大全》的脉络,以朱子章句、或问相比照,随处下笔,记录其思问心得,或发明《大全》本来义理,或指摘前人注疏之误,体系自不明显。与明代为朱学者和为王学者宗派性地依傍朱熹和王阳明不同,王船山学术既具有鲜明的批判性格,又有其孤发独诣的创造诠释。

 


对于《四书大全》而言,船山的读书札记可称是\"批判的阅读\",但是这里的\"批判\"并不意味着整体的反对或颠覆,而是指分析的、不盲从的、独立态度和精神。事实上,通过《读四书大全说》可见,船山与同时其它著名思想家相近,也是以承认四书的经典性、程朱的权威性、儒学的正当性、道学概念的意义性为前提的。如船山在解说《大学》最后\"是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之\"及朱注\"盖至此而天理存亡之几决矣\"时指出:\"上推之天理,知天之为理乎物者则然。下推之人事,知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗,不能一言决之如此。而非两程子,则亦不能极之天道,反之己心,而见其为功之如是者。\"  天之为理乎物,是指天赋予万物以天理,这是讲理的规范性;天理之流行无不然,是指天理流行于事事物物,是讲天理的普遍性;传者得圣学之宗,是指大学传文的作者掌握到圣学的宗旨;两程子即二程,认为二程能达天道之极。船山在本书中还敬称《大学》经文为\"圣经\"。这些都说明船山对\"圣学\"、\"圣经\"的尊重,对二程的推崇,以及所受到的理学\"天理论\"的深刻影响。

 


船山对宋明理学的态度,其最著者见于其晚年的《张子正蒙注》序论,其推崇周张二程,肯定朱子;批评朱门后学,力反陆王,可谓晚年定论:
宋自周子出,而始发明圣道之所繇,一出于太极阴阳人道生化之始。二程子引而伸之,而实之以静一诚敬之功。然游、谢之徒,且歧出以趋于浮屠之蹊径,故朱子以格物穷理为始教,而檠括学者于显道之中。乃其一传而后,流为双峰、勿轩诸儒,逐迹蹑影,沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之,然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说。其究也,为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉,而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄。……
学之兴于宋也,周子得二程子而道着。程子之道广,而一时之英才辐辏于其门。张子教学于关中,其门人未有殆庶者,……故道之诚然者不着,贞邪相竞而互为畸胜,是以不百年而陆子静之说兴,又二百年而王伯安之邪说燨,……使张子之学晓然大明,以正童蒙之志于始,则浮屠生死之狂惑,不折自摧;陆子静、王伯安之蕞然者,亦恶能傲君子以所独知,而为浮屠作率兽食人之伥乎?


可见,船山不仅对于道学史已有相当程度的熟悉,对道学创始人也十分尊崇,独对陆王,批破甚严。  船山对陆王则不假辞色,而对朱熹始终称朱子,尤推崇二程张载,在这个意义上,船山应当属于广义的道学范畴。这种直接接承北宋道学而对理学心学皆有批评者,在元以后并不少见。

 

 

二、智为性体

 

 

朱子《大学序》有云\"天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性\",《大全》载云峰胡氏曰\"尝欲窃取朱子之意以补之,曰\'智者心之神明,所以妙众理而宰万物者也。\'\"又载番易沈氏云:\"智者,涵天理动静之几,具人事是非之鉴。\"船山加以评论发挥:
凡\"仁义礼智\"兼说处,言性之四德。\"知\"字大端在是非上说。人有人之是非,事有事之是非,而人与事之是非,心里直下分明,只此是智。胡云峰据朱子解\"致知\"知字:\"心之神明,所以妙众理、宰万物\",释此\"智\"字,大妄。知字带用说,到才上方有;此智字则是性体。\"妙众理、宰万物\",在性体却是义、礼上发底。……沉氏之说特为精当,云涵云具,分明是个性体。

 

  
船山指出,朱子将\"仁义礼智\"四者并提,这里的\"仁义礼智\"都是指性,不是指心。因此这四者之中的\"智\"是性体,而\"知\"是心用。\"性体\"的概念为宋明理学家所常用,指性之本体,船山此说亦合于朱子在《大学》 解释的脉络中的立意,即朱子所说\"凡此四者具于人心,乃是性之本体\" 。船山认为,在朱子的诠释中,\"妙众理而宰万物\"是用来描述心,用来解释致知的\"知\"的,而知是用,不是性体。因此他不赞成用\"妙众理而宰万物\"解释\"智\"。另外,就性体和心用的关系而言,性体是未发,心用是已发,即心用是发自于性体的,而\"妙众理、宰万物\"的作用,是性体的\"礼\"之发或\"义\"之发,而不是\"智\"之发,所以\"妙众理、宰万物\"与智是没有关系的。智之发应该是是非之心,故说\"知字大端在是非上说\"。  由此可见,船山不仅受到理学体用论思维的深刻影响,也受到明代儒学\"性体\"用法流行的影响。


此外,在敬止的问题上,船山也体现了类似的分析,提出\"敬为心体\"。《大学》引诗云\"于缉熙敬止\",朱子注:\"敬止言其无不敬而安所止也。\",朱子又曰:\"缉熙是工夫,敬止是功效。\"船山发挥朱子之说,认为:\"敬在心体上说,止则在事上见,仁敬孝慈信,皆安所止之事也。缉熙者,明新之功;敬止者,明新之效。\"又说:\"敬字有二义,:有所施敬而敬之是工夫,若但言敬而无所施,乃是直指心德之体。故先儒言主敬、言持敬,工夫在\'主\'\'持\'字上。敬为德体,而非言畏言慎之比。\"  他认为作为心体意义的敬,是指人的德性,与作为工夫意义的敬意义不同。这种以心体-工夫的框架对\"敬\"所作的分析,既可以看到船山对程朱派主敬说的态度,也可以看到船山所受到的理学的影响。

 


三、 明德之心 
    
《大学》开篇称\"大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善\",朱子解释明德曰:\"明,明之也。明德者,人之所得乎天而虚灵不眛,以具众理而应万事者也。\"一般来说,虚灵不眛、具众理、应万事,这些提法都是朱子哲学中对\"心\"的表述,不过可能囿于《大学》\"明明德\"本文,朱子始终不指明此明德即是心,反而在小注中朱子对明德的解释有时游移于心性之间,或把命、心、性、明德平列。但无论如何,《大学章句大全》在朱子章句下小注中所列的朱子语录,都指明虚灵是指心而言,如\"心与性自有分别,灵底是心,实底是性\",\"虚灵不眛便是心,此理具足其中无少欠缺,便是性\",\"虚灵自是心之本体\"。   


 

    船山发挥明德为心说,且言:\"缘德字上加明字,故朱子直指为心。但此所谓心,包含极大,托体最先,与正心心字固别。\"  船山不反对朱子以明德为心,但强调明德之为心,乃是心体、本心,而不是《大学》八条目中\"正心\"的心。正心的心,是指经验的心,有善恶、有明昏。而明德所指的心,有善无恶,有明无昏,因此这个心只能是心体/本心/心之本体,船山所用\"托体最先\"盖即此意。 


 

    朱子\"明德者,人之所得乎天而虚灵不眛\"的讲法,从其\"虚灵不眛\"来看,明德是心;而从其\"人之所得乎天\"来说,船山认为,明德又应当是性。故他接着说:
性是二气五行妙合凝结以生底物事,此则合得停匀,结得清爽,终留不失,使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓,人得之以为人也。繇有此明德,故\"知\"有其可致而致之,\"意\"有其不可欺而必诚焉,\"心\"有所取正以为正;而其所着,发于四肢,见于事业者,则身修以应家国天下矣。明德唯人有之,则已属之人,属之人则不可复名为性。性者,天人授受之总名也,故朱子直以为心。而以其所自得者亦性也,故又举张子\"统性情\"之言以明之,乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。


 

二气五行妙合凝结,这个讲法来自周敦颐\"二五之精,妙合而凝\"。这是说人性是二气五行凝结得最均匀清爽的状态下产生的,故与物之性不同,人性清明,物性蒙昧。所以明德之\"明\",是指人性的本来清明。先秦哲学中屡有\"德者得也\"讲法,意谓德是一种得到的属性,船山利用此说,认为明德之德,即人所得于天、而使人有别于物的本质属性。此明德是致知、诚意、正心以致治国、平天下之所以可能的根据。船山以为,所谓\"性\"是人与物所得于天的共同的东西,而由于明德只是人之性,所以不能称之为性,故朱子解释为心。这个心是统乎性情的心,从明德是\"所得乎天\"来说,明德之心包括性;从明德能\"应万事\"来说,明德又包括情。船山既以明德为人之性,又以明德为心统性情之心,虽然这种讲法可以表现出他努力于朱子章句的解释,但这两方面的关系他并没有给以清楚交代。 


 

    若从工夫论的方面来看船山的立场,他还是主要以明德为心,所以他在上面的话之后接着说:
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还迸露出来。(小注:如乍见孺子入井等。)即不迸露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上(受拘之故),又会敷施翕受(受蔽之故),所以气禀得以拘之,物欲得以蔽之,而格致诚正亦可施功,以复其明矣。

 

  
朱子章句在\"具众理以应万事\"下接着说:\"但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏。然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。\"船山\"拘蔽\"之说即由朱子章句而来。朱子所说的为气禀物欲所拘蔽,是就明德而言,而船山在此以为,就性而言,性是不受拘蔽的,心才会受拘蔽。他还认为,性不可以加明之的工夫,这是说,\"明明德\"者,\"明\"是明之,是动词,\"明德\"是明的对象。船山认为\"性\"不能成为\"明之\"的对象,\"心\"才可以成为\"明之\"的对象。可见,心是\"明明德\"的明德,心可以被施受明之的工夫。不过这样一来,这个可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的区别也就变得不那幺清楚了。


 

因此,我们似可认为,船山对于明德的前后解释,有\"本体\"与\"工夫\"两个角度,在本体上强调明德非正心之心,但在工夫上又承认明德则即正心之心。当然,在这个问题上,不能说船山处理得精密无漏。但无论如何,在这些说法中,他还是注重心性之辨的。

 

 

四、 持志正心 
    
《大学》在\"明、新、止\"之后,述\"定、静、安、虑、得\",船山在此五者的分析方面,多受朱子辨别\"功效次第\"与\"功夫节目\"的影响。五者之后即为由\"六先七后\"所论述的\"八条目\"。其中船山首先重视的是\"正心\",并以此开展出其心意之辨。 


 

    朱子在《大学》正经中论及\"正心\"处,  所给的解释是\"心者身之主也\"。船山由此指出:
朱子于正心之心,但云\"心者身之主也\",小注亦未有委悉及之者,将使身与意中间一重本领,不得分明。非曰\"心者身之主也\"其说不当,但止在过关上着语,而本等分位不显。将使卑者以意为心,而高者以统性情者言之,则正心之功亦因以无实。


 

船山并不反对朱子在\"正心\"一目上对心的一般性解说\"心者身之主也\",但他认为朱子章句和《四书大全》小注所列朱子曰,都未详细说明正心之心在意识结构中的具体位置和功能,而流于一般。这样的结果,不仅可能导致一些人\"以意为心\",把心的作用降低为意;也可能使另一些人以为正心之心即是\"心统性情\"的心,把心的理解笼统化。而无论是哪一种,都会使得\"正心\"的功夫无法落实。其实,在《四书集注》及《或问》中,朱子也有详细论心之处,只是在《大学》正经部分,八个条目平铺托出,略无剩言,故朱子所给的解释亦简明扼要。 


 

    现在来看船山的思想。他说:
夫曰正其心,则正其所不正也。有不正者而正始为功,统性情之心,虚灵不昧,何有不正,而初不受正。抑或以视、以听、以言、以动者为心,则业发此心而与物相感通矣,是意也,诚之所有事,而非正之能为功者也。


 

船山认为,如果\"心\"是\"心统性情\"的心,或\"虚灵不昧\"的心,这样的心有善无恶,无有不正,在这样的心上也无法施加\"正心\"的功夫。\"正心\"的功夫一定是对于可能不正的心所施加的。另一方面,如果说\"正心\"的心即是用以支配视听言动一切行为的已发的意识,那幺这种与外物相感通的意识是属于\"意\",是\"诚意\"中诚的对象,而不是\"正心\"之正的功夫的对象。 


 

    那幺,什幺才是\"正心\"所说的\"心\"呢?船山的主张颇为特殊,他以为正心之心应当用孟子所说的\"志\"来理解。他说:
盖曰心统性情者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也,则性之所生;与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。


 

这是说,从性藏于心来说,心统性情;而其实,心之为体,乃性之所生,为性所决定;心与五官并生,而为五官之主宰,这种存在于胸中的主宰作用,即是所谓志。他接着说:
惟夫志,则有所感而意发,其志固在;无所感而意不发,其志亦未尝不在。而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中。欲修其身者,则心亦欲修之。心不欲修其身者,非供情欲之用,则直无之矣,传所谓视不见、听不闻、食不知味者是已。夫唯有其心,则所为视、所为听、所欲言、所自动者,胥以此为之主。惟然,则可使正,可使不不正,可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。


 

无论意的已发或未发时,志始终都\"在\";这种\"在\"的状态的体验是,无论意之已发未发,人会自觉到胸中有一比意欲念虑更为根本的主导性东西。这就是志,也就是正心的心。为方便起见,我们姑且把船山所讲的这个志叫做志心。当人意欲修身时,是因为此具有主导性的\"志心\"意欲修身;如果此志心不欲修身,不欲于视听情欲,则修身也好,视听言动也好,都无法真正实现,正如《大学》传文讲正心所说的\"视而不见、听而不闻\"一样。所以,此个志心,是视听言动的主宰,但它并非永远为\"正\",它可以是正的,也可以是不正的,或在正与不正之间而全然跟着\"意\"走的。  因此必须早下功夫,使此志心得以为正;否则,就是产生善的意欲,这个意也是无本的,不能持久的。


 

因此,船山又说:
夫此心之原,固统乎性而为性之所凝,乃此心思取正之则;而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷所持。故《大学》之道,必于此授之以正,既防闲之使不向于邪,又辅相之使于正,而无或倚靡无托于无正无不正之交。
当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则。当其意之未发,则不必有不诚之好恶用吾慎焉,亦不必有可好可恶之现前验吾从焉。当其意之未发而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰\"心者身之所主\",主乎视听言动者也,则唯志而已矣。  
\"心统性情\"的心,即虚灵不昧的心,是衡量此志心\"正\"或\"不正\"的准则;但虚灵不昧的心不可以接受功夫,而此志心则可以\"授之以正\"。如果此志心立于\"正\",则它可发挥良知的作用,种种意欲行为都不能迷惑它。所以大学之道的根本,就是要\"正\"这个志心,保持其正,防止其不正、纠正其不正、避免其寄托于正与不正之间。船山欲用孟子的\"持志\"来规定《大学》的\"正心\"。 


 

    船山认为,就此正心与其它条目的关系而言,当意之已发时,要以正的志心为主宰,以志心为准则来检验意、转化意,进行诚意的功夫。当意之未发时,虽然没有好恶出现,但仍须存养保持此正的志心。船山把这个心叫做心之本体,认为这才是修身与诚意之间的\"正心\"功夫,认为应当这样来理解朱子\"心者身之所主\"的意义。 


 

    从船山的思路来看,他一方面着重把正心之心与\"明德之心\"区别开来,以显示出正心之心的经验性;一方面着重把正心之心与\"意\"区别开来,以显示此正心之心的主宰性。在这个意义上,这个\"志心\"的概念近于\"理性\"的概念。  就其强调此心与意不同,以之为\"隐然有一欲为可为之体\",船山所说的正心之心在有些地方确近于刘宗周所说的\"意\",而此心意之辨颇近于强调意念之辨的刘宗周。但刘宗周的意虽然与经验的念虑不同,但作为深层的意向性,用船山的话来说,是\"无有不正而初不受正\",这就与船山的正心之心不同了。归根结底,刘宗周仍然受阳明良知学的影响较多,故在心的范围内重视先验性;而船山受朱子的影响较多,在性的范围以外,重视心的两面性,以强调功夫的落实。对于《大学》的工夫条目而言,以朱子重格物,阳明重致知,蕺山重诚意相比较,船山似可说颇重正心,这从下节关于诚意的讨论中可以看得更加清楚。

 

 

五、 以诚灌意

 

 

    船山对于\"诚意\"的解释也很特殊,他在传六章的评论中说:
要此诚意之功,则是将所知之理,遇着意发时撞将去,教他吃个 满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者(这)上面发将出来,似竹笋般始终是者(这)个则样。


 

朱子注诚意,在正经部分,强调\"意者心之所发也,实其心之所发,欲其必自慊而无自欺也\";在传文部分,主张\"使其恶恶如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去而求必得之,以自快足于己\"。其《或问》,则认为人性无有不善,本心莫不好善恶恶;但为气禀物欲拘蔽,对于事物之理不能真知其好恶,故不能完全好善而恶恶,以致意之所发有不诚者;诚意的功夫是在格物致知的基础上,加以慎独。船山理解的诚意功夫则是,在未接物的情形下,在意念主动发作时,用\"已知之理\"去覆盖意,这里的所知之理应当就是志心的范畴;在与物接触时,用\"固正之心\",也就是上节所讲的(经过)正心的心去感应事物,这样就可以使因事而发出来的意都是在正心的主宰下所流出,这就是诚意。这\"已知之理\"、\"固正之心\",又称为\"取正之则、笃实之理\",与前节所说\"当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则\",\"当其意之未发,而恒存恒持好善恶恶之理\",是一致的。 


 

    船山接着指出:
但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉小人之揜着。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。  
若意尚未发,诚意的功夫不可\"急\",应当\"从容涵养\";意已发时,诚意功夫不可\"强\",应当\"以诚灌意\"。此时所谓\"以诚灌注乎意\",即前面所说的\"将所知之理,遇着意发时撞将去,教他吃个满怀\",实际上是以志心灌注乎意。船山在这里强调的是,以诚灌意是彻始彻终的功夫,不仅限于慎独。另外,他反对在意念既好既恶之后用力去求诚,以为助长无益。 


 

    船山也用明代理学流行的\"本体\"-\"功夫\"的区分讲诚意:
恶恶臭、好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体呈露。将以此验吾之以果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。


 

《大学》传文中释诚意云:\"所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。\"船山认为,\"恶恶臭、好好色\"是明德之心的本来之体,但人为气禀物欲所蔽,心之本体往往无法呈现;\"如恶恶臭、好好色\"是经过诚意工夫所达到的心体呈露的境界,而不是诚意工夫本身,所以他也说:\"传云\'此之谓自谦\',明是指点出诚好诚恶时本体,非用功语。\" 


 

    由《大学》的\"自欺\"\"自谦\",船山进一步讨论到\"自\"的问题,他认为\"自\"即是正心的心:
意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可欺也。乃既破自非意,则必有所谓自者。……则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎其中,善而非恶也。心之所存,善而非恶;意之已动,或有恶焉。以陵夺其素正之心,则自欺矣(小注:意欺心)。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心,周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也(小注:意谦心)。  


 

意念善恶不定,起落不常,时有时无,故说意无恒体,即不是恒久的定体。推船山之意,\"自\"是恒体,故\"自\"非是\"意\",故《大学》所谓自欺并不是指意而言。船山认为,受欺的主体是\"自\",自就是心,也就是前面所说的正心的心。意未发时,志心恒存其中,可见此志心有恒体。意未发时所存的心,善而无恶;意已发后,就可能有恶念出现,且侵害本来正的心,这就是自欺。可见自欺的实质是\"意以欺心\",即恶意欺犯正心。诚意的工夫就是以诚灌意,从意念将发时开始,即以素正之心灌注意念,使意念一皆笃实,于是吾心慊惬快足,这就是自谦。可见自谦的机制包含着\"意以慊心\",即诚意慊足吾心。可见,船山是把自欺和自谦,归结为、诠释为\"意\"与\"心\"的不同关系,自欺就是意欺心,自谦就是意谦心。 


 

    不过,产生这种意欺心、意谦心的说法,虽然是在解释\"诚意\"的脉络中产生的,并力图说明意的重要性,但这种说法中,心容易变成被动的方面,与前节所说的正心的主导意义,不能融合。另外,船山的诚意说,与宋明理学的其它学者所主张的工夫相比,在实践上不是很容易掌握。


 

关于心与意的不同,船山接着说:
且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,心则未有所感而不现。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。心则固有焉而不待起,受境而非去境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉;特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有间断,因伏不发,而其体自恒,是欺属心而不属意明矣。  


 

这是说,意可无感而生,而心无感则不现,必有感而始现。是以,没有色臭现于前,人就没有好恶之心起于内。与之不同,意念的生起,并不一定是对现前的境的感应;意可取境,即意可借依过去的或想象的境,而生起。而人所存之心本来即在,并非依境而起,因此本来就存在的心可以受境但非取境,即可以接受物境的外感,而不会象意那样取境。《大学》所说的\"恶恶臭、好好色\",既不是起念,也不是取境,只是好色恶臭这些外境出现在人面前时,心受到它们的感,便使心之本有的好恶发作出来。而这种对恶臭的\"恶\"和对好色的\"好\",并不因外境的有无而改变,也不因此好恶之心是否发作出来,这种内在的好恶是心所固有的,所以是恒体。心有恒体,意无恒体,既然此好恶是恒体,当然属于心而不属于意了。 


 

    此外,有关心意内外的问题,虽然与诚意不一定有直接的关系,也可一提。针对朱子学者的心内体外说,船山在传六章解说评论的最后提出:
盖\"中\"\"外\"原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外。

 


然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻虽所不及而心亦在。乃既有其心,则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心着,故可云外。 

 

 
船山认为,只讲心内体外,意的定位(属于内还是属于外)就不清楚了。就心与意两者而言,在一般意义上,固然可以说心内意外,但具体分析起来,就不必然了。意可无感而生,亦可感物而起:就无感而生说,意的生起与心无关,故说不尽缘心而起,在这个意义上说,意并不是以心为体,意是自为其体。如果意自为体,而非以心为体,那幺就不能说心是内而意是\"外\"了。就感物而起说,意的生起是以感通为条件,故说以感通为因。\"慎独\"的\"独\"朱子解释是\"独者,人所不知而己所独知之地也\",又云\"其实与不实盖有他人所不及知,而己独知之者\"。船山认为,这个独知,就是意。独知是已发之意,只是他人不及知。意的本质是已发,而心不论意之发与未发,都恒然存在,可见心与意不同。但好恶之心比起独知之意,较为显著,在这个意义上,可以说意隐而心显,心比意就更加形于外了。船山的这些对于心与意的现象学分析,应当说是比较深入的。

 

 

六、 守理不动

 

 

《大学》传文第七章释正心修身,可是此章强调:\"所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐,则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。\"这里谈的恐惧忧患忿懥以及心不在焉,都是情感心理方面的问题,也就是说,此章并没有说明道德意义上的正心功夫,反而突出的是情感心理学意义上的内心修养。船山也是只在经文部分谈到正心功夫,在此章则着重于在心体境界的问题上表达对朱学的不满。

 


有关此章的解释,《四书大全》小注引:\"程子曰:非是谓无,只是不以此动其心。学者未到不动处,须是执持其志。\"  船山称赞此语\"乃探本立论,以显实学\",又说\"《大全》所辑此章诸说,唯\'执持其志\'四字分晓\"。  自然,船山对伊川此语的赞赏,是因为伊川\"执持其志\"的说法与他自己对正心的解释一致,至少这是原因之一。
按程朱的解释,《大学》的主张并非人应当全无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患,故程子说\"非是谓无\",朱子章句也说\"盖是四者,皆心之用,而人所不能无者\"  。朱子在《或问》中也就此问题说明:\"人之一心,湛然虚明,如鉴之空、如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。而喜怒忧惧,随感而应,妍蚩俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者。\"  朱子强调,此四者虽不能无,但须警惕省察,因为四者\"一有之而不能察,则欲动情胜\",如果私欲引发的忿懥好乐主导了内心,这就\"不得其正\"了。所以心之体无有不正,只有在以喜怒感物时而不能省察其是非与否,心之用才会\"不得其正\"。


 

朱子章句及或问的要点已如上述,无可疑处。但《四书大全》所载朱子章句或问之中,以小注形式附入了大量的朱子语录,这些语录不少都涉及我所谓\"有无之境\"的问题,如\"四者只要从无处发出,不可先有在心下。……纔了其心便平,是不有;若此心常常不平,便是有。\"这些都可见朱子虽在章句或问中未尝提及,但朱子对所谓无之境界与功夫并非不了解,惟不以此为要;而《大学》此章的四个\"有所\"正涉及此点,故朱子讲学时亦间有所提点,语录于是乎载之。而正是这些语录引起船山的疑虑,及对朱子的批评,其中也包涵了一些对朱子的误解。


 

船山把朱子\"湛然虚明\"的说法等同明中后期流行的\"心如太虚\"之说而致其不满。  船山说:
其所谓\"如一个镜,先未有象\",虚明之心固如此矣。即忿懥等之\"不得其正\"者,岂无事无物时常怀着忿惧乐患之心?天下无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼,则亦病矣。是则\"不得其正\"者,亦先未有所忿懥,而因所感以忿懥耳。若其正者,则乐多良友,未得其人而辗转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐,亦何妨于正哉?
船山认为,所谓不得其正的忿懥等四者,其实并不是指人在未接事物时常怀着忿懥忧患,因为生活里并没有这样的人,所以提这个问题是无的放矢。生活中的人总是外有可忧患之事来感,才产生忧患。所以无须顾虑未接物以前人心会有忿懥四者。这是针对朱子语录:\"人心如一个镜,先未有一个影象,有物事来,方始照见妍丑。若先有个影象在里面,如何照得?人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然照得高下轻重。事过便当前恁地虚方得。若事未来,先有一个忿懥好乐恐惧忧患之心在这里,及忿懥好乐恐惧忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事了又只若留在这里,如何得正?\"  船山同时指出,也可以有正面的忧患恐惧,历史与现实中的忧国忧民就是\"得其正\"的忧患,不能把毫无忧患恐惧作为理性的境界。所以他对《四书大全》中对这一章的解释不能同意。 


 

    船山又说:
又其大不可者,如云\"未来不期\"、\"已过不留\"、\"正应事时不为系缚\",此或门人增益朱子言,而非定论。不然,则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?……《大学》之正其心以修齐治平者,岂其然哉?既欲其虚,又欲其不期不留而不系,则其于心也,但还其如如不动者而止,而又何事于正?
船山以为,这种不期不留不系的境界,全然是佛老之说,与儒家思想不能兼容,故释氏只能讲安心、了心,不能讲正心。他指出:\"何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也。今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之。若空空之太虚,则从何而施其正?\"  建立了\"正心\"的观念和目的,必然在内心有所期待、有所执持,这样的心就不是虚,而是实,船山对佛老的这种批评是对的。船山这种对朱子或朱门的指责,很象明代朱子学对阳明学的批评。其实朱子学诠释中所反对的忿懥忧患等\"留\"\"期\"\"系\"是指出于\"私\"的内心情态,朱子学是主张在戒慎恐惧、正心诚意的主导下来容纳这种\"不期不留不系\"的境界,而并非象佛老那样以此种不期不留不系的境界为最高境界;这是宋明新儒家面对佛老挑战所发展的新进境。朱子学对阳明学的批评也正是因为阳明学中的一派用\"无善无恶\"来表达这种境界,并把\"无善无恶\"当成根本宗旨。  这里的曲折,船山尚未能深入分辨,但船山的立场显然是古典儒家的立场。船山对朱子尚且如此,他对阳明学无善无恶之说的态度,可想而知。事实上,明遗民的\"忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐\"切身经验,正是船山强烈批判\"心如太虚\"说的背景。 


 

    因此,船山坚执孟子的修养方法:
孟子之论养气,曰\"配义与道\"。养气以不动心,而曰\"配义与道\",则心为道义之心可知。以道义为心者,孟子之志也。\"持其志\"者,持此也。夫然,而后即有忿懥、恐惧、好乐\'忧患,而无不得其正。何也?心在故也。而耳目口体,可言修矣。
船山认为孟子不动心的心是道义之心,道义之心也就是孟子所说的持其志的\"志\",持其志就是持此道义之心,有此道义之心作主,忿懥忧患四者无不得其正。
    因此,船山认为朱子所说,是心已经\"正\"了以后更进一步加以保护,而不是把心确立为一身的主宰的功夫,故与\"正心\"不相干联:\"则似朱子于此心字,尚未的寻落处,不如程子全无忌讳,直下\'志\'字之为了当。\"  所以,船山认为,这里的关键在于,不必受《大学》此章本文的牵制,来确立主宰的功夫,\"然后知正心工夫之在言外,而不牵害文义,以虚明无物为正。则程子之说,虽不释本文,而大义已自无疑。\"  就是说,朱子的解释是受此章本文的牵制使然。 


 

    根据这样的立场,船山对此章的解释是:所谓有所忿懥四者则不得其正,并非说应当无此四者,而是说,\"凡不能正其心者,一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正矣,唯其心不在也。\"四个有所而不得其正,都是心不正的结果;而心不正用《大学》的话就是\"心不在焉\"。船山认为\"心不在\"就是孟子所说的\"放其心\",被放的心不是虚明之心,而是道义之心。


 

于是船山收回来,再提起心与意的问题,他提出:
心之与意,动之与静,相为体用,而无分主辅,故曰动静无端。故欲正其心者必诚其意,而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。凡忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆意也。不能正其心,意一发而即向于邪,以成乎身之不修。故愚谓意居身心之交,而《中庸》末章,先动察而后静存,与《大学》之序并行不悖。则心之与意,互相为因,互相为用,互相为功,互相为效。


 

虽然《大学》的铺陈,是说诚意是正心的前提,但船山这里坚持正心是诚意的前提,他认为忿懥四者都是意,如果心不正,就会连带意向于邪,从而无法作诚意功夫。当然,这不是说正心完成后才去诚意,因为正心永无完成;船山也认为如果不作诚意功夫,意念就会反过来影响心,如前节所说的那样。所以正心诚意相为体用,而互相为用。

 

 

七、 格致相因

 

 

    在格物致知的问题上,船山赞成朱子补传中有关\"莫不因其已知之理而益穷之\"的说法,说\"此乃看得朱子胸中原委节次比妄处。乃既以小学所习为\'已知之理\',则亦洒扫进退之当然,礼乐射御书数之所以然者说也。\" 


 

    但船山在穷理的范围方面,对于朱子的格穷天下之理的主张持异议。船山认为:\"天下之物无涯,吾之格之也有涯。\" \"以此求之,传文\'天下之物莫不有理\'八字,未免有疵。只此洒扫应对进退,礼乐射御书数,约略旁通,已括尽修齐治平之事。自此之外,天下之物莫不有理,而要非学者之所必格。\"  他认为,人只需要格社会之物,穷人文之理;如果无限制地遇一物便穷一物之理,就会流于记诵词章之学。 


 

    在格物致知的问题上,船山与朱子最大的不同,是在致知的问题上。朱子强调格物,因此认为致知只是格物的实践在主体方面所产生的结果,致知并不是一种与格物相独立的工夫。  这种解释在经典上自然可引起疑问,正如王阳明以正意念解释格物,会导致正心一条的虚化,而在经典上引起疑问一样。  船山不赞成朱子\"格物则知自致\"的主张,认为这\"竟删抹下\'致\'字一段工夫\"。  船山还指出,朱子解释诚意先致知,说应当先知善知恶而后可诚其,这里的致知指知善知恶而言;而朱子在解释格物致知时,又认为致知是知天下之物。同一个致知,朱子有两种解释,这就不一致了。 


 

    船山主张格物和致知是有区别的,他指出,孝之理并不是用格物的方法得知来的,知子之当孝,并不是通过研究儿子与父亲所以相亲的根源而得来的。\"即此一事求之,便知吾心之知,有不从格物而得者,而非即格物即致知审矣。\"  这个讲法,似吸收了王阳明论孝之理不在物的思想。 


 

    如果孝之理之知不是从格物得来,则必是内在的:\"是故孝者不学而知、不虑而能,慈者不学养子而后嫁。意不因知而知不因物,固矣。\"  孝慈的良知不依赖于物,良知不是从格物得来。此外,\"至如吾心一念之非几\"及\"自家食量之大小\",这些都不是格物可知,\"此若于物格之,终不能知,而唯求诸己之自喻\"。  在船山看来,凡不由格物而知,必反求于己而可明者,这些内在的知识,都属于致知之知。这是从知识来源与形态来理解格物和致知的区别。 


 

    所谓由格物得知的,是指关于事物的客观知识和部分道德知识,如船山说:\"善恶有在物者,如大恶人不可与交,观察他举动详细,则虽巧于藏奸,而无不洞见。如砒毒杀人,看《本草》,听人言,便知其不可食,此固于物格之而知可之致也。\"  对人的了解和对物的了解,都是格物所得之知。又如\"事亲之道,有在经为宜,在变为权者,其或私意自用,乃藉格物以推致其理,使无纤毫之疑似,而后可用其诚。此则格致相因,而致知在格物者,但谓此也。\"  事亲之孝,是不学而知的,但事亲之道,需要借助格物加以推究,船山把这叫做\"格致相因\"。


 

由此,船山也根据《中庸》\"博学、审问、慎思、明辨\"的提法区别了格物与致知两种不同的用功方法:\"大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。\'致知在格物\',以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也。\"  格物以经验知识为主,心智的思考辨析为辅。致知以心的慎思明辨为主,但也借助学习审问。总之,格物与致知相互为因因,学问与思辨相互为辅,它们都是不能割裂或者偏废的。这里所说的致知,是指作为工夫的致知,即思维作用的发挥。这种工夫意义上的致知,与前面所说知识形态的致知意义有所不同。
因此船山最终的立场,对于《大学》的工夫条目,既不象阳明学那样注重致知,忽略格物;也与朱子学注重格物,忽略致知有所不同。 他说:
子贡闻一知二,格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理,既必不可得之数。是以补传云\'至于用力之久,而一旦豁然贯通焉\',初不云积其所格,而吾之知已无所不至也。知至者,\'吾心之全体大用无不明\'也。则致知者,亦以求尽夫吾心之全体大用,而岂但于物求之哉?孟子曰:\"梓匠轮舆,能与人规矩,不能与人巧。\"规矩者物也,可格者也;巧者非物也,知也,不可格者也。巧固在规矩之中,故曰\"致知在格物\";规矩中无巧,则格物致知亦自为二,而不可偏废矣。

 


其实朱子也并非要人格尽天下之物,只是强调天下万物莫不有理,都可以作为格物的下手之处,积久贯通,达到知至的境界。船山赞成朱子积久贯通的物格说,也赞成朱子\"明吾心全体大用\"的知至说,而强调格物、致知相因互辅、不可偏废。

    
余论

    《四书训义》是船山晚年所做,其中的《大学》训义部分,与读书说札记式的对以往注疏的批判阅读不同,正面且系统地阐述了船山对于《大学》\"心性-功夫\"义理的看法。
    《训义》是在《大学》的每章本文中都附入朱子注,而在每章之末以\"训义\"为题,综合阐述对此章的理解和解说。在《大学》经一章本文及朱注之后,船山表述了他对\"修身\"到\"致知\"的看法:
古之欲修其身者,则以为及其发而制之,有不胜制者矣。吾立身之始,有为身之主者,心也。当物之未感,身之未应,而执持吾志,使一守其正而不随感以迷,则所以修身之理,立之有素矣。乃心素定者也,而心与物感之始,念忽以兴,则意是也。静而不失其正,动而或生其妄,则妄之已成,而心亦随之以邪矣。古之欲正其心者,必先于动意有为之几,皆诚于善,而无一念之不善夺其本心焉。乃意者忽发者也,而意所未发之始,几可素审,则知是矣。发而乍欲其善,豫未有以知其不善,则着之不明,而意亦惑于所从出矣。古之欲诚其意者,必先于善恶可知之理力致其辨,而无一理之不明引意以妄焉。

 

  
这是说,修身如果只从行为上去制约,是不行的,要从身的主宰\"心\"下手,也就是要先正心。所谓正心,就是在外物还没有作用于身体,身体也还没有对外物作反应的时候,\"执持吾志\",使志心一守其正而成为身的主宰,以便志心定之有素,即使在外物感动时,也不会迷乱。当心与外物相感应的时候,意念兴起,如果意念妄生妄动,使妄的意念充满心中,那幺本来素正的志心也会被意念带动而失其正(这就是读书说所说的\"意欺心\")。所以要达到正心的效果,先要在意念上面也作功夫,这就是诚意。所谓诚意,尤其要在意念初发之几,审察其是非,力图使一念之几都诚于善,这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶,则依赖于\"知\",如果知觉明辨的能力不强,一念初发为不善,却不能明辨知察,则意念发动之妄就不能避免。所以要作到诚意,先需要最大程度发挥人的知善知恶的辨别力,在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。可见,船山的这些思想与《读四书大全说》是基本一致的。船山还指出,致知不是道家的\"虚生白\"(《庄子》\"虚室生白\"),也不是自信自任自己的聪明,而是必须接天下之物求其当然之则,察其固然之理,这就是格物。

 


以下再选船山在《四书训义》中对诚意、正心的解说来看其与《读四书大全说》的比较。其诚意章\"训义\"说:
学者有先致其知之功,则是非之辨既已素审,而有欲正其心之念,则秉正无邪之志又已豫定,可以一于善而无恶矣。……夫人虽已于善之所以为善、恶之所以为恶、善之疑于恶、恶之疑于善,知之明矣;而素所居之心,又固欲其以善为正也;乃忽发一意焉,或触于物而动,或无所感而兴。其念善也,而为之也难;其念不善也,而为之也利。于是此一意者,任其择于难易利害之间,而为善不利,为不善遂决。则将前此所知之理、素所正之心,欺而夺之使不得行;而远于善,就于不善;是自欺其心知也。故诚其意者,使意皆出于不妄,而心为实心,知为实知,意亦为诚实之意,而后为善去恶之几决矣。


 

这也说明,致知是致其是非之辨之知,正心是豫正其志心(豫是预备,即未接物时)。船山强调,有了致知和正心的功夫但仍不能保证意的诚。因为,善恶之知虽然已明,平常未接物的心虽然已正,但意念往往突发;意念可能因外物所感引起,也可能没有外感心中自己生起。无论如何,意念活动的倾向往往是趋易避难,而且常常会觉得为善很难,而觉得为不善既容易又有利。意念因趋利避难而决定为不善,此时知是知非之知、平素豫定的志心,就都会在一定程度上被意念所欺夺,从而不能正常行使和发挥他们的作用。而所谓诚意的功夫,就是要在这个环节上作慎独的功夫。可见船山的《四书训义》基本上是用其《读四书大全说》的思想来训释大学义理。 


 

    船山在传正心修身章的\"训义\"说:
夫心之不正,惟无理以为之宰制也。乃情之未生,则正不正不可得而知;迨乎情之既起,则无主之心必因情而流矣。……若心无定理守其正以待事物之至以为准,于是而有所忿懥,则偏于忮刻而不得其正矣;……此惟无至正之则以守此心而不妄动,则还为心累,始于偏而终成乎邪。
在《四书训义》中更强调正心是用理则或定理守住心,使理成为心的主宰,使心不妄动。这个说法比起《读四书大全说》对正心功夫的说法更进了一步。
从历史的角度来看,船山对朱子的态度前后有所变化。《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释,在大关节上予以肯定的同时,往往有苛评之处,虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期,对朱子的态度渐就平实,在《礼记章句》和《四书训义》中对朱子的推崇明显加重。


 

船山的《礼记章句》中对各篇都作了章句疏解,惟独其中的《中庸》和《大学》两篇,完全录用朱子的中庸章句和大学章句。而且,在中庸和大学各篇之前船山都有一大段文字阐明其意,如他在大学篇首说:
是篇按圣经之文以审为学之次第,令学者晓然于穷理尽性、守约施博之道,可谓至矣。愚谓十传之文,鳞次栉比,意得而理顺,即令古之为传者参差互发,不必一皆如此,而其命意,则实有然者。得朱子为之疏通而连贯之,作者之意实有待以益明,是前此未然而昉于朱子,固无不可之有。况《礼记》之流传舛误,郑氏亦屡有釐正而不仅此乎!是篇之序,万世为学不易之道也。


 

这是说,大学以格物为本的为学次序是不可改变的,朱子所分析的大学十传文理通顺,意旨明白。即使古人作大学传时,十传的次序或许与朱子定本有差异,但朱子所把握的大学意旨和功夫次序是正确的,而且只有经过了朱子的发明大学作者的意旨才得以彰显发明。在《大学》的问题上,船山的立场是捍卫朱子而反对阳明。
船山在《大学》本文\"此谓知之至也\"朱注下\"衍\"其说曰:
故以格物为始教而为至善之全体,非朱子之言也,经之意也。……补传之旨,与夫子博文约礼之教,千古合符,精者可以尽天德之深微,而浅者亦不亟叛于道,圣人复起,不易朱子之言矣。


 

这是说,以格物大学入手的功夫,不仅是朱子的主张,本来也是大学经文的主张;朱子的\"补传\"完全符合孔子的教导。

总之,船山读大学说,已呈现出其独特的心性-工夫论,其中以正心说和诚意说为其核心。船山有关《大学》的讲法,可以说是\"接着\"程朱讲的,但不是\"照着\"程朱讲的。他不是传统意义上的程朱学派,但受到程朱学派的较大影响。我们说船山是\"接着\"程朱讲的,但这种\"接着\"程朱讲,并不是指船山承诺自己为程朱学派的一员,而是说船山是顺承程朱大学解说的脉络,延续程朱大学诠释的问题性,吸取程朱许多的诠释学资源,同时又对朱子本人及朱门后学的论点提出广泛的批评,而提出自己的诠释主张。船山的大学解释是明清之际儒学的一部分,也可以说是宋元明清道学运动的一部分,其心性-工夫论虽未及开展到清代儒学以接受理论和实践的辩证,但在儒学思想史上确有其意义。


 

就对于大学的诠释而言,把船山在细部上与朱子的不同都综合起来,是否可以看出船山哲学思想的特异之处呢?还不能明确肯定这一点。就学术思想而言,格物致知的解释是宋代和明代理学的中心问题,船山用朱子集注、或问为基础,不用大学古本,表明他在基本思想上是反阳明学的。在朱子学大学诠释中最重要的格物问题上,船山似无异议,他基本上肯定朱子对格物的解释,这就使得他在大学的立场与朱子是不对立的,而是接近的。他与朱子在解释方面的主要差异,在于他基于心意之辩的正心诚意说,在船山的诠释体系中,格物似非其最重视之处,他最重视的是以伊川的持志说解释、发挥其对正心诚意的诠释。这种在大学诠释方面的与朱子的差异,虽然还不能看出二者在哲学基本立场上的分别,但表现出船山的心性-功夫论是有其独特之处的。



 

 


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