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孔孟儒学的人格境界论
作者是 郭齐勇院長   

 

 

孔孟儒学的人格境界论 

 

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

来源:四川大學哲學研究所

 

 

 


[摘要] 孔孟儒学的人格境界论有两个要点,一个是它的终极至上性,即与天道相联系的“圣”的境界,另一个是它的经世致用性,即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想,后者是理想的实现,两者之间密切沟通,不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面,不承认它的超越性;有的论者又只看到儒学的高明理想的一面,不承认其所具有的现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

 

 

[关键词] 孔子 孟子 圣 仁 诚 人格境界

 

儒家学问是生命的学问,其精髓是做人的道理,并将这些道理身体力行,落实到日常生活中去。儒学是为己之学,而不是为人之学。也就是说,儒者的修养,主要是靠自我觉悟,自我挺立,提升自己,成就自己,实现自己的价值,而不是摆摆样子,做给别人看的。儒者的身教与言教,如果说可以影响别人,那也不是强加式的,而是引导式的,感通式的。儒者提示、启悟与他生活在一起的学生或周围的人,领略、觉识自己生活的目的、意义、价值。儒家教育的目的是成就人格,其向度一是提升境界,二是做修养工夫。所谓人格境界论,就是儒家哲学的形上学,或者叫境界形上学。儒家的境界形上学彰显了人的终极性,但与生活世界并不隔绝,可以下贯到日常生活中去。反过来说,儒家思想并非如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说,只是俗世伦理,它的性与天道的思想含有深刻的哲学形上学的内涵,其日用伦常亦可以提升到形而上的境界层面。形上与形下,境界与工夫,高明与中庸、神圣与凡俗是相互贯通的。儒家的这些哲理在今天仍然有着现实的意义和价值。

 

 

一、 孔子论君子、圣人、仁人与成人

 

在儒学的话语系统中,说到人格,是不讨论自然人,而只讨论道德人的。儒家不排斥功利,但批评仅仅以个人功利作为生活的总目标的人,并称之为小人。君子与小人之辨,是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人,道德人并非不讲功利(在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利),但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格,是君子人格,其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界,次高的境界是贤人的境界,然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。

 

 

先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》,孔子曾提醒子夏,要做君子儒,不做小人儒。孔子指出,君子的人格境界、修养进路和行为准则是:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语?述而》) “君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。”(《论语?卫灵公》)君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无大小,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”(《论语?尧曰》)孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。“君子喻于义,小人喻于利。”“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语?里仁》)发大财,做大官,这是人人所盼望的;然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。(1)人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已。”(《论语?学而》)在这个意义上,“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语?卫灵公》)。以上是孔子对君子人格的基本描述,也是君子内在自觉的要求。

 

 

再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的,都是后死者对前人的追封。孔子说:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”(《论语?述而》)有操守的君子是现实人,而圣人则是理想人。郭店楚简《五行》指出,“圣”德,圣与仁、义、礼、智五德之所和,属于天之道的境界,仁、义、礼、智四德之所和,属于人之道的范畴。又说:“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”(2)按,这里“闻君子道”的“君子”,实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔,二者相接,是通过耳的听闻,气的感应,心的沟通。圣字(繁体)从耳,此不仅凸现圣人的听德,指能够容受逆耳之言(耳顺),而且表示人们与圣人相感通的路径――接受音乐、乐教的熏陶,通过耳闻,进入心灵。听是天赋的能力,胎儿在娘肚子里就有听觉。

 

 

关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别,高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言,《中庸》引述孔子的话说:“仁者,人也。”在儒家看来,“仁”和“仁人”是人的最高精神境界,也是人之所以为人的最高标准,是最高的道德原则。孔子从不轻许人(包括他自己)为“仁”:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语?述而》)在特定的语境中,孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问,指出令尹子文只能算是“忠”,陈文子只能算是“清”,尚未达到“仁”之境(见《论语?公冶长》)。对于他的学生,如子路、冉有、公西华,他肯定其才,但未期许为“仁”(同上),评价他最称道的颜回亦只到这种程度:“其心三月不违仁”(《论语?雍也》),对于政治家,他只肯定管仲“如其仁”(《论语?宪问》)。他对管仲之违礼有严厉的批评,但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯,不以兵车”,避免了生灵涂炭,在这个意义上接近了“仁”,然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子,既提倡“仁”,又说这个人没有达到“仁”,那个人没有达到“仁”,那么“仁”有什么普遍性和现实性呢?产生这种误解,是不懂得“仁”在孔子那里,是有层次区别的。以上所引,是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性,如:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’”;“为仁由己,而由人乎哉”(《论语?颜渊》);“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语?述而》)等等,都是显例,兹不赘述。

 

 

“仁”与“圣”有什么区别与联系呢?仁者的境界以“圣”(圣人、圣王)为最高。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎,尧舜其犹病诸?夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已!’”(《论语?雍也》)孔子的意思是,广泛地给百姓以好处,帮助大家,使他们生活得更好,让他们自己尊重自己,自己挺立自己的生命,这已经达到了圣人的境界了,尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意,以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”,强调儒家的学问是“为己之学”,因此所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,不是外在强加似地使别人立或达起来,而是创造一种气氛或环境,让人家自己站立起来,通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间,也要尊重别人,让他自己去挺立生命,通达人间。就这一点来说,尧舜都还没有做到。(3)郭店楚简《尊德义》:“民可使道(导)之,而不可使知(智)之。民可道(导)也,而不可强也。”(4)由此可以印证孔子所谓“民可使由之,不可使知之”(《论语?泰伯》),也是强调对民众的引导而不是强迫。庞朴认为,“不可使智之”,是不可强加于人,再好的主张,也只能在人民的理解中慢慢推行。(5)这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见,就人格境界而言,仁与圣是统一的,圣是仁之极至的境界,仁是圣的内在精神,圣通过仁而下贯。

 

 

所谓“成人”,顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”(《论语?宪问》)这是说,智慧像臧武仲,清廉像孟公绰,勇敢如卞庄子,多才多艺如冉求,再以礼乐来成就他的文采,也可以说是全人了。朱熹注:“成人,犹言全人。……言兼此四子之长,则知足以穷理,廉足以养心,勇足以力行,艺足以泛应,而又节之以礼,和之以乐,使德成于内,而文见乎外。则材全德备,浑然不见一善成名之迹;中正和乐,粹然无复偏倚驳杂之蔽,而其为人也成矣。”(《论语集注》卷七)“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢?按朱子的理解,孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境,只是对子路因材施教,应机说法,就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人,相反,他提醒子路注意,“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此,孔子把“成人”的标准修订为三条:“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字,指穷困的意思。由程子和朱子的解释,可知理想的“成人”,再进一步成为集大成者,近乎完美无缺的圣人;而现实的“成人”指并不纯全完备者,例如“有忠信而不及于礼乐者”(同上 )。

 

 

我把后者视为“贤人”。从《论语》中不难看出,“贤人”是富于道德或者才能的人,是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠,许之为“贤”,可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我巳说过,圣人是“见”不到的人格典范,人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同,是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》:“见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。”(6)人们可以通过“目”直接接触贤人的德行,并以此为榜样。当然,人们对于圣人,可以听而不闻,对于贤人,可以视而不见,关键就是人的心灵能否感应,是否有觉识、觉解。综上所述,孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法,意在启迪不同谈话对象的觉悟,其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达,约略相当于:

理想的至上境界:圣人(超越于贤人人格的、理想的仁人与成人)――天道层

现实的理想境界:贤人(超越于君子人格的、现实的仁人与成人)――人道层

现实的道德境界:君子(超越于自然人的道德人)―――――――――人道层

但是圣人并不是遥不可及的,我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”,是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解,只要有一点仁心,当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心,或所谓“不忍人”之心,让人们以“推恩”的方法,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“以其所爱及其所不爱”,扩而充之,足以养育父母妻儿,并且有益于社会,仰无愧于天,俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。

 

 

二、 子思、孟子的理想人格论

 

近几十年出土的简帛资料,尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明,“思孟”学派确实曾经存在过。子思学派“四行”“五行”“德圣”学说对于“圣”和圣贤人格的推崇,与孔子接近,本文前节已经涉及。《中庸》的祖本与子思有关,这一点在宋代以前没有人怀疑,现已为学界多人所认同,故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。问题是,《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境界,那么,“诚”与“圣”是什么关系呢?

 

 

鄙人以为,“诚”就是“圣”,二者同属天道。《中庸》:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”“诚”是天道,是圣人之天性本然。对于圣人来说,真实无妄,由仁义行,均出乎自然,不用勉力下功夫而符合中道,不用思虑而有所得,从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”,他们需要在后天努力追求,用功择善,坚守不渝。因此,君子需要通过“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的求诚功夫,反复实践,知行合一。“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”(《中庸》)由至诚而有明德,是圣人的自然天性;由明德而到至诚,是贤人经过后天学习才能达到的。所以,前者为“性”,后者为“教”。由诚而明,是天道理境;由明而诚,是人道实践。“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(同上)致诚的圣人能极尽天赋的本性,并且尽量发挥别人的本性,发挥万物的本性,进而赞助天地生成万物,其功能与天地并列为三!贤人则需要用心追求善,从细微处,从一件件事或某个方面做起,慢慢达到全面。贤人通过修养功夫,达到内心至诚,则身体、容貌、行止,自然合乎标准,而且能影响、改变他人,化善成俗。从现实性上来说,贤人是由明而诚,即经历学习、修养的点滴积累,由部分到全体,由尽人道来明天道,最后改善他所处的环境。

 

 

足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步,也就达到圣人的“诚”的境界了!《中庸》:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”在这里,“诚”是天赋道德的内在性,是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体,贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己,而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求,成就他人的人格,并使他物畅遂其性,是内在之“知”的要求。内在性的“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展的要求,因此,成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物,才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之,《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此,《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境,它包含了两面的撑开,一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地,所谓“至诚如神”;另一面则是“成物”“尽性”,由天向地、人、物下贯。“己立”“己达”与“立人”“达人”,“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”,“明明德”与“新民”,“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。

 

 

孟子的人格境界论亦以“圣”为至上,以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称,《孟子》一书,“圣”字凡47见,“诚”字凡22见。孟子发展了孔子的思想,以“仁”“义”并举、“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学,尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”“神”等范畴,他说:“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”(《孟子?尽心上》)这是指圣王经过的地方,人们受到他的精神的感化,他所停留的地方,其精神感召的作用,更加神秘莫测,与天地同时运行。孟子讲了四种人:第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人(这种人是孟子所不齿的),第二是安定国家并以此感到高兴的人,第三是“天民”,第四是“大人”。“有天民者,达可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也。”(同上)“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”,当他们的“道”大行于天下时,努力去实践,当他们端正了自己时,他人他物也随之而端正了。孟子又说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子? 尽心下》)这里肯定了六种人格:善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众,“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。”(《孟子?万章下》)

 

与子思“至诚如神”的思想一脉相承,孟子也凸现了“诚”的神秘性和终极性。他说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《孟子?离娄上》)正如蒙培元先生所指出的,“诚”是与天道合一的心灵境界;“思诚”不是以天道为客观对象的思考,而是返回到自身,使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。(7)不仅如此,孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。孟子强调“践形”:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(《孟子?尽心上》)这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。

 

 

郭店楚简《鲁穆公问子思》载,鲁穆公问“如何而可谓忠臣”?子思答曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣颖孟子继承了子思的批判精神,开启了中国自由知识分子的抗议传统,指出:“说大人则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子?尽心下》);“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子?梁惠王下》)。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张,都有很强的现实性、实践性。(8)

论者常常说孟子学使儒家的精神内转,批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之,孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性,另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界。

 

 

三、孔孟人格境界论的特质

 

孔孟儒学的人格境界论有两个要点,一个是它的终极至上性,即与天道相联系的“圣”的境界,另一个是它的经世致用性,即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想,后者是理想的实现,两者之间密切沟通,不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面,不承认它的超越性;有的论者又只看到儒学的高明理想的一面,不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

 

 

与孔子相比较,思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性,反而更加强了其外王学。这种“内收”,特别把天道、神性与人的德性相贯通,把圣人与凡人相联系,根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气,有了天命、天道等超越理据的支撑,尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中,无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《论语?宪问》)“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”(《论语?子罕》)孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”“独行其道”的胆识气魄,并以“至大至刚”之气相养育,使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论,使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学,有张横渠之“四句”:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(9)有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大,他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下,其神性意义和客观化的天道巳与个体人格,乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体,合而为一。在一定意义上,中国传统思想中,人、物均是具有某种神性的,此与西方传统不同。传统士人以天道自命,杀身成仁、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。

 

 

这不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据,而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距,现实性的人与理想人格的张力,使儒生真实的关切系于国事民瘼,以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成,决不自外于国计民生。甚至在很多场合,传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。王阳明就是一个很好的例子。王学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用,这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。

 

 

注释:

(1)参见杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年第2版,第36页。

(2)(4)(6)荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年5月,第150页、174页、150页。

(3)参见王邦雄等著:《论语义理迹解》,台北鹅湖出版社,1994年3月第5版,第30页。

(5)参见庞朴:《使由使知解》,《文史知识》,1999年9月第9期。

(7)参见蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社,1998年12月第1版,第153页。蒙先生这里的理解是准确的。但蒙书把儒家的仁、诚、乐、天人合一诸境分开来说,似有未妥。按鄙人的理解,以上诸境,究极地说,只是一境,即“圣”境是也。

(8)关于孟子的心性论、仁政学说和人格修养论,请见拙著《传统道德与当代人生》,武汉大学出版社,1998年2月第1版,第54-62页。

(9)此“横渠四句”为宋代至今之通行的说法。据《张子语录》记载,原文为“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。”见《张载集》,中华书局,1978年第1版,第320页。
 

 

 

 

 

 

 


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