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郭店楚简《性自命出》的心术观
作者是 郭齐勇院長   

 

 

郭店楚简《性自命出》的心术观

 

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

来源: 四川大學哲學研究所

 

 

 

 

 

  拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发[1],梳理郭简与《孟子》的联系与区别,重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。前文虽涉及到情气、情性与心志等关系,然限于篇幅,未能充分展开。本文系前文之姊妹篇,重点讨论郭简之身心关系问题。


  
长沙马王堆汉墓帛书公布之后,关于战国诸子百家之身心关系的讨论,有了长足的进步。笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论著[2],获益匪浅。在这些成果的启发下和基础上,本文进一步讨论郭简的身心观。


  
关于“性——情(欲)——气——形(体、身)——心(志)——神(精)”之间复杂的互动关系,郭简诸篇有不同程度的涉及。较为集中的是《性自命出》和《五行》,因此我们先解读这两篇,然后再说其他。



一看到“心术”,我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。在那里,“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。按《礼记•乐记》和《汉书•礼乐志》:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感(起物)而动,然后心术形焉。”“心术”自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法,也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之绝对二分,因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。现在让我们先看《性自命出》的“心术”。从目前整理的文本来看,该篇开始讲性之所从出,性、命、天、道、情、气之关系,性、习、情、礼、心、物之关系,内、外、出、入之关系等,强调好恶之情性以外在物事为投射对象,而心志为其机关,为其主导。第9?2简:“凡性,或动之,或逢之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逢性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。”[3]这就是说,对于人之禀性来说,感应、激荡它的是外在物事,因应、顺从它的是欢快愉悦之事,变易、更改它的是有目的性的后天人为[4],磨砺、锤炼它的是“义”德之行;客观情势、位势是表现、展示它的舞台,习行、训练是养育、培植它的土壤,大道则是帮助、增进人之性的法宝。该篇指出:“道始于情,情生于性。”这是说,人道(或心道、心术)源于喜怒哀悲等自然生命的情气、真实。但道必然要高于情气、情实。该篇第14、15简:“道者,群物之道。凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。”[5]“道”统领种种色色的现象、事物。“道”即天地万物万事之总相、总过程、总法则,它并不在外。“道”与人对“道”的把握和体认密切相关,也就与“心”认识、体悟“道”的方法、途径及养心、用心的方法相关。因此,“凡道,心术为主。”这就是说,“心术”对于参赞道和体悟道来说,至关重要!这可以说是人的主体性的建立,涉及到心与身、心与物的关系。第41、42简再次重申:“所为道者四,唯人道为可道也。”[6]“道”有四方面的内容,如天、地、人、鬼神等(按《尊德义》指人道、马道、水道、土道),除人事之道可以言说之外,其他三道只能因势利导而已。

 



可见“心术”是理解道、弘大道的不二法门。对于人事之道而言,“心术”就更为重要了。《性自命出》关于“心术”的主要内容有:

一、以心志导情气

从第1、2简看,性、情、心都是“气”。在本篇中,“无定志”之“心”,属于血气的范畴,有知觉反应;而“有志”之心,带有意志力,具有“心之官则思”的性质。性、情与“喜怒哀悲之气”的关联,大体言之,性是“未发”状态,情是“已发”状态。喜怒哀悲之气涵于体内,未曾作用时是“性”;此气感物而动,表现于外则是“情”。简1、2:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”[7]血气之“心”感物而动,随波逐流,依靠“习”(即后天习行、训练)才能有所定。意志之“心”则不然,有指导定向的作用:“金石之有声,□□□□□□虽有性,心弗取不出。凡心有志也,无与不□□□□□独行,犹口之不可独言也。”[8]


  
这一段文字,前六字缺,论者补为:“弗击不鸣,凡人”[9]。后五字缺,李零补为:“可。人之不可”;廖名春补为“可。心之不可”[10]。 “心弗取不出”之“心”字,赵建伟认为是衍字。[11]但从上下文看,未必是衍字。这里讲的是“心取”,与前文所说的“物取”,在形式上一样,在性质上则有别。整句话是说:金石之声,不敲则不响;人虽有与生俱来的好善恶不仁之性,心不导向则实现不出来。心有意志,有指向性,对于身之活动,不可能不参与。没有心志的参与和指向,身不能行,口不能言。身能行、能言,是与心志整合的结果。“心有志也,无与不可”,是本篇关于身心关系的一种说法,凸显了意志之心对人之行、言的主导作用。当然,另一方面,离开了身形,心亦不能实现其指向。如廖名春所补,心之不可独行。


  
本篇第42?4简谈“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”所应注重的方面。 “凡用心之躁者,思为甚。用智之疾者,患为甚。用情之至者,哀乐为甚。用身之弁者,悦为甚。用力之尽者,利为甚。”在这里,作者其实区分了意志之心和思虑之心。前者以“用心”标举,后者以“用智”涵括。我试作译文如下:运用德性之心,最不安、最躁动的莫过于价值抉择了;使用思虑之智,最有力度的,表现在面对祸患的考量;情感的表达,莫过于听诵哀乐;身体的急变,莫过于趋向怡悦;力气的耗尽,莫过于谋取私利。“目之好色,耳之乐声, 或(从月)舀之气也,人不难为之死。”[12]“或(从月)舀”即“郁陶”,指心初悦(或忧)而未畅的状态。[13]耳目声色的追求,人之身体内的郁陶之气,常常驱使人为之赴死(如俗语中的“人为财死”)。这一段讲的是,面对声色、利欲、悲痛、欢乐,郁陶状态的情气发用,引起人们患得患失,心智不安。心智不安是形身与心灵互动所致。心灵不安而要求其所安,因此,下一段即讲要有“柬柬之心”和“恒怡之志”,从形身和心灵两面,求其心定身安。(关于“柬柬之心”和“恒怡之志”,详下。)本篇提出“反己修身”的原则。第56?7简:“闻道反己,修身者也……修身近至仁。”[14]听闻人间道义,反求之于自己,反求之于心,以心志导情气,端正自己的形身,庶几接近于仁德。


  
二、以礼乐之教养性培气



《性自命出》不单单讲以心志导情气,因为作者深知情气可以迷惑心志,造成一体两面之不安,身心的躁动。因而,该篇“心术”之最重要者,是修身与修心的双彰,以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。在这里,作者首先强调的是“教”。第14?8简:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也。《书》,有为言之也。《礼》、《乐》,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆训之,体其义而即度之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也。”[15]按,“逆训”即迎顺,“即度”即“节度”。这里强调《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教的重要性,尤其是礼乐之教。心术之道是从哪里来的呢?来源于人文教化、文化传统。在该篇作者看来,圣人制礼作乐以调节人间秩序、伦序等级,礼乐是圣人有意为端正人们的行为举止而制定的。这就要节制人们情气的发用,使之合宜,理顺人们的情感、情绪,然后加以教化,使道德慢慢地内在化,即 “生德于中”。这里的重心是以礼乐来调节情气,养性培情,修身修心。


  
《性自命出》发挥孔子“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”和“礼云礼云,玉帛云乎一哉;乐云乐云,钟鼓云乎哉”[16]的教导,从“心术”的角度,集中讨论礼教、乐教的功能。概而言之,以礼教修外(形、身),以乐教治内(心),礼教端正身形,乐教陶冶心灵。但礼教、乐教都要促成身心的一致,声、情、气、性、形、神之合一。


  
第20?1简:“至容貌,所以度节也。君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉。”[17]这里肯定容貌之端庄、行止合符仪节的重要性。真诚的聘问、祭祀之礼,要求致礼者身与心的和谐一致,礼与义的完满统一。第22?3简:“笑,礼之浅泽也。乐,礼之深泽也。凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则舀如也斯奋。”[18]较之礼仪,乐教有更深厚的影响。真情之声,能深深地拨动人的心弦。谛听、吟诵、观看、欣赏《韶》、《夏》、《赉》、《武》之乐舞,可以收敛身心,健康地抒发情感。正声雅乐,启导人们返回人性本始的善(“反善复始”),振奋正气。第28简:“凡古乐龙心,益乐龙指”[19]。综合李零、赵建伟的校读,“龙”为“动”, “益”为“淫”,“指”为“嗜”[20],即古乐打动人心,淫乐挑逗嗜欲。第29-31简:“凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性相近也,是故其心不远。哭之动心也,浸杀,其央恋恋如也,戚然以终。乐之动心也,浚深郁陶,其央则流如也以悲,悠然以思”。人性相近,其心不远。哭泣、乐音都能动人之心弦,悲戚和欢乐随着体内之气变化、转移,移情之于心,引起人们的沉思。第31?3简:“凡忧思而后悲,凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。难,思之方也。其声变则其心变,其心变则其声亦然。吟,游哀也。噪,游乐也。啾,游声[也]。呕,游心也。”[21]此段文字后半依李零改定。“难”,李读为“叹”。“游”,李释为“流”,即流露之意。[22]忧思、乐思,是思虑之心对情气之心的提升,反过来加深了悲欢的内涵,辅助了意志之心。音声的变化与心境的变化相互缠绕,相互影响。浅唱低吟,或高歌唱和,均可抒发心志,养性怡情,足见乐教可以促成情气与心灵的互动,并且比礼教更契入内心。这里着重讲声、音、情、气、心思、性格、身形、容色的连续性、整体性,犹如气流,由内而外,由外而内。


  
礼教、乐教的目的,如前所引,乃“所以生德于中者也”。仪态、音声都要是真情实感的流露,出于心又深入于心,护持、培养道德意志、情感。礼教用以端正容貌和行为举止,“是以敬焉”,让君子以严肃、庄敬、和乐的生命投入社会人事;乐教“其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,变化气质,调整心境。礼容通过正衣冠、正身形来正心,乐事通过抒情怀、修内心来正身,礼容、乐事又都是协和身心的手段。这也是《性自命出》的“心术”之重要内容。


  
三、内外交修,心身互正



《性自命出》的身心观,是身心的一体观,也是修身养心的互动观。下篇首章,简36?8: “凡学者求其心为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也。虽能其事,不能其心,不贵。求其心有伪也,弗得之矣。人之不能以伪也,可知也。其过十举,其心必在焉。察其见者,情焉失哉?”[23]起此章认为,学习圣贤人格的方便取径是乐教。通过音乐教化,人们不会停留在外在形式或现象上模仿,而可以从内心感悟圣贤内在的仁德,做到身心不二,我之心与圣贤之心相贯通。这里来不得半点伪饰。孔子讲“不二过”,如果某人同样的错误犯了十次,那么我们可以判断,此人身体行为的错,根子却系在心上。透过一个人待人接物的外在表现,可知他内心的情状。


  
这实际上就提出了“内外交修”的课题。《性自命出》的作者为君子的修养开示了许多门径、方法。如简37?0:“□,义之方也。义,敬之方也。敬,物之节也。笃,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也,情出于性。”[24]这是围绕内心之仁的展开,是对孔子“为仁之方”所做的注脚。孔子强调“言忠信,行笃敬”,“温柔敦厚”,“仁者,其言也讱”, “君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之”[25]。 总起来说,孔子主张的君子人格是内在之“仁”、“诚”、“忠”、“信”与外在颜色、容貌、辞气、仪态的统一。


  
第43?6简:“有其为人之节节如也,不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也,不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利辞者,不有夫诎诎之心则流。”[26]柬柬,李零疑读“謇謇”,指诚信之意。孔子说:“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”;“巧言令色,鲜矣仁”;“文质彬彬,然后君子。”[27]本篇则指出,人在身形外貌、行为举止上符合礼节,而没有笃实敦厚之心,就是文胜其质,就会使内在仁心和道德意志渐渐消蚀。一个人油嘴滑舌,轻慢矜夸,没有诚朴之心,就会流荡失守。本篇反对伪诈、虚情假意、文过饰非,认为谨慎是行仁之方,肯定真诚淳朴的可贵。第59?0简:“凡悦人勿吝也,身必从之,言及则明举之而毋伪。”[28]此处也是强调以心导身,身体力行,言行一致。


  
最后一章,对本篇身心统一观作出了总的概括。本章发挥孔子的人生理想和“吾与点也”的洒脱气象,指出,君子要做到“身”、“行”、“状”、“貌”和“心志”的契合无间,既有“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”的担当精神,又有淡泊、谦逊、宽容、博大的胸襟,思虑深沉、真挚,还要有温文尔雅、笃诚庄敬的容色,并且尽可能做到,在欢悦、忧患、怒嗔时保持节制,避免过份耗费体内之气。最后,第65?7简:“君子执志必有夫广广之心,出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”[29]所谓“身以为主心”是强调以端正身形来端正吾人之心,或者说“以身正心”。居恭色庄是用以涵养心性,端正内心的。修内与修外,正心与正身,于此达到完满的统一。


  
综上所述,《性自命出》是以儒家身心观为内容,以探讨“心术”为中心的一篇文章,它区分了“无定志”的血气情感之“心”、有定志的道德意志之“心”和介乎二者之间的思虑之“心”,认定“心有志也,无与不可”,即意志之心对人的身体活动的参与、指向,对人之身、形、状、貌、情、气的主导作用。它又暗示情气之心、思虑之心与意志之心是为“一心”,相互影响、摩荡,肯定声音、情气、物欲、身形的反作用,因而人总是有所不安。而要求得心定身安,则必须辅以礼乐,用来调节情气,协和身心,建立主体性,接引外物。礼、乐都要求身心的一致,但礼教侧重于端正身形,乐教侧重于陶冶心灵。所谓君子的人格形象,是内在“仁”、“诚”、“忠”、“信”与外在颜色、容貌、辞气、仪表的统一。这就要内外交修,身与心的相互端正。该篇强调礼乐之教的目的是辅弼、帮助人们,让道德在人们的内心扎下根来 (“教所以生德于中者也”),端正身形对于护持心志有很大作用(“身以为主心”),且以“古乐动心”,终而“闻道反己”,“修身近至仁”。要之,该篇反复探讨声音、容色、仪表、情气、身形、心思、德性之有张力的统一,由内而外,由外而内,浑然一体。此即《性自命出》的“心术”观。


  
注释:

[1]拙文载《武汉大学学报》,1999年第5期,乃针对李泽厚和陈来二先生文而发。李文《初读郭店竹简印象记要》,《世纪新梦》(合肥:安徽文艺出版社,1998);陈文《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》,《孔子研究》,1998年第3期。

[2]主要参考文献有:

a) 庞朴:《帛书五行篇研究》(济南:齐鲁书社,1980);

b)李学勤:《〈管子•心术〉等篇的再考察》,《管子学刊》,1991年第1期; 又见李著《古文献丛论》(上海远东出版社,1996);

c) 裘锡圭:《稷下道家精气说的研究》,《道家文化研究》第二辑(上海古籍出版社,1992);《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与‘道法家’》,《中国哲学》第二辑(北京:三联书店,1980);俱见裘著《文史丛稿》(上海远东出版社,1996); 

d) 杜维明:《存有的连续性:中国人的自然观》、《孟子思想中的人的观念:中国美学探讨》,俱见杜著《儒家思想——以创造转化为自我认同》(台北:东大图书公司,1997); 

e) 魏启鹏:《〈德行〉校释》(成都:巴蜀书社,1991); 

f) [日]池田知久:《马王堆帛书〈五行篇〉所见身心问题》,《马王堆汉墓研究文集》(长沙:湖南出版社,1994); 

g)杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》(台北:巨流图书公司,1993),其中有池田知久上文,黄俊杰《马王堆帛书〈五行篇〉‘形于内’的意涵》,杨儒宾《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》等文; 

h) 杨儒宾:《儒家身体观》(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996年11月初版,1999年4月修订一版)。这是作者多年研究儒家身体观的主要成果之结集,对儒家身体观的理论和史料作了系统诠释,对孟子、荀子、公孙尼子、思孟五行、《管子》及宋儒之“心——气——形”说,均有独到的分析。

[3]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》(北京:文物出版社,1998),页179。本文凡引竹简释文,均据此书,包括运用了裘锡圭先生之按语。以下只注书名和页码。

[4]关于“交性者,故也”和下文中“道四术”,“其三术者,道之而已”,我参考了赵建伟的解释,见《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》,《中国哲学史》,1999年第2期。

[5][7][8]《郭店楚墓竹简》,页179。

[6]《郭店楚墓竹简》,页180。

[9]此六字,庞朴补为“棰弗击不鸣;凡人”,见《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》,《中国社会科学》,1998年第5期;赵建伟据《庄子•天地》补为“弗考不鸣;凡人”,见注[4];李零补为“弗扣不鸣。人之”,见《郭店楚简校读记》,《道家文化研究》第17辑(北京:三联书店,1998),页504。

[10]此据李零:《郭店楚简校读记》,见上注末条。以下简称李零《校读》,所注页码即《道家文化研究》第17辑页码。廖名春说见于国际简帛研究中心网上发表的余谨:《清华大学简帛讲读班第三次研讨会综述》。

[11]同注④赵建伟文。

[12]《郭店楚墓竹简》,页180。

[13]详见刘钊:《读郭店楚简字词札记(一)》,武汉大学郭店楚简国际学术研讨会论文汇编,第一册。

[14]《郭店楚墓竹简》,页181。

[15]《郭店楚墓竹简》,页179。

[16]《论语•八佾》、《论语•阳货》。

[17]《郭店楚墓竹简》,页179-180。此句据裘按补改。

[18][19][21]《郭店楚墓竹简》,页180。

[20]李零《校读》,页505;赵建伟:《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》,《中国哲学史》,1999年第2期,页37。

[22]李零《校读》,页506、509。

[23]《郭店楚墓竹简》,页180。此章文字,据裘锡圭按语、李零《校读》径改成这个样子。

[24]《郭店楚墓竹简》,页180。又据李零《校读》,页506。

[25]《论语•卫灵公》、《论语•颜渊》等。

[26]《郭店楚墓竹简》,页180-181。又据李零《校读》,页506、510。

[27]《论语•八佾》、《论语•学而》、《论语•雍也》。

[28][29]《郭店楚墓竹简》,页181。又据李零《校读》,页507、511。

 

 

 

 


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