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儒释道的人生智慧
作者是 Zoe   

 

 

 

 

儒释道的人生智慧  

 

 

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

 

来源: 四川大學哲學研究所

 

 

 

 

儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神,尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧,礼乐教化的智慧,通过修身实践的功夫,尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧,逍遥的智慧,超越物欲,超越自我,强调得其自在,歌颂生命自我的超拔飞越,肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧,无执的智慧,启迪人们空掉外在的追逐,消解心灵上的偏执,破开自己的囚笼,直悟生命的本真。儒释道三教的哲学,充满了普遍和谐、园融无碍的智慧,在今天仍有其价值与意义。

 

儒家的人文关怀与价值信念

 

孔子揭示了中华文化的价值理想,肯定人的文化创造,尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。礼让为国,安定社会,消弭争夺战乱,节制骄奢淫逸,是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而知,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语?学而》)以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这是礼乐制度的正面价值。试问,在二千五百至三千年前,人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设?一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的,包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节,这是古今中外概莫能外的事情。

 

 

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这就是说,“仁”是人的类本质,是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当,尊重贤人是社会之义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别,“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”(亲亲之杀)和“义”(尊贤之等)的具体化、形式化。

 

 

孔子重礼、执礼,主张仁礼并重、文质并茂,但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“礼之用,和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

 

 

孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”,是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”( 礼的形式之背后的人的真性)。没有仁的礼乐,只是形式躯壳,虚伪的仪节, 这正是孔子要批评的。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语?八佾》) “颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语?述而》) 这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关,即社会普遍的同情心和正义感;孝悌是“仁”的基础,“仁”是把孝敬父母、敬爱兄长之心,把父母子女兄弟之亲情往外一层层推扩,推己及人;“仁”不仅是社会的道德标准,更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感、道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则(“为仁由己”与“克己”)、道德的普遍性原则(“爱人”、复礼”与“己所不欲,勿施于人”)和道德的实践性原则(“为之难,言之得无 ?)道德是真正显示人之自我主宰的行为,道德是自己对自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。

 

 

孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语?雍也》)什么是“仁”呢? 仁就是自己要站得住,同时也使别人站得住;自己通达,也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做,这是实践仁道的方法。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”( 《论语?卫灵公》)君子终身奉行的“恕道”是:自己所不想要的东西,决不强加给别人。 例如我们不希望别人羞辱自己,那我们决不要羞辱别人。尊重别人,是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神,设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语?里仁》) “忠”就是尽己之心,“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”就是推己及人,“己所不欲,勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或 矩之道。实际上,“忠”中有“恕”,“恕”中有“忠”,“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之,这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则,乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。

 

 

仁道的价值理想,尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。“君子喻于义,小人喻于利。”“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(同上)发大财,做大官,这是人人所盼望的;然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已。”(《论语?学而》)“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”( 《论语?卫灵公》)。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、 信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来,成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”( 《论语?述而》)。他的快乐,是精神的愉悦。他赞扬颜渊,穷居陋巷,箪食瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语?雍也》)。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语?述而》)

 

 

孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操,崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时,“生我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子?告子上》)这种冲突,实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致,表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是:“得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子?滕文公下》)。这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。

 

 

在利益和仁义发生冲突时,孟子主张把“仁义”放在首位,提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”( 《孟子?滕文公下》)“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远,或近,或去,或不去;归洁其身而已矣。”(《孟子?万章上》)在自己遭受侮辱时,怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为,各有不同,有的疏远当时的君主, 有的靠拢当时的君主,有的离开朝廷,有的身居巍阙,归根到底,都得使自己廉洁正直,不沾染污泥。“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子?尽心上》)这都是说,人不论处在什么样的境遇、场合中,选择道德还是非道德,如何选择人生道路,怎样保持独立的人格和气节,终究是自我作主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。

 

 

周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义,其背后有深刻的终极理据,有对“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉到人的类本质和类特性,首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来,建构了道德的宗教观。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验( 例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。

 

总之,孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据,仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化,在即将到来的21世纪,必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是,今天、明天、后天的建设者,也是为人父母者,离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作,把民族的宝贵精神财富传扬下去。

 

 

道家的理想人格与超越精神

 

 

道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在道德哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西,指的是现实性、相对性、多样性;而“无”则是指的无形、无限的东西,指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多,“无”是一;“有”是实有,“无”是空灵;“有”是变,“无”是不变;“有”是内在性,“无”是超越性。

 

 

道家道论认为,不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化,即存在的终极根源在寂然至无的世界;不仅洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界,需要主体摆脱诸相的束缚,脱然离系,直探万有的深渊;而且习气的系缚、外物的追索,小有的执着,会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此,老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽,论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义,着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

 

 

道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,以人文化成天下;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”“与物化”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。

 

 

道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界的慧识是值得发掘的。尽管道家以虚无为本,柔弱为用,削弱了“有”之层面(人文、客观现实世界)的能动建构,但在人生境界的追求上,我们对于道家破除、超脱有相的执着,荡涤杂染,消解声色犬马、功名利禄的系缚,顺人之本性,养心之清静方面,则不能不加以肯定。虚、无、静、寂,凝敛内在生命的深度,除祛逐物之累,正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”,救治生命本能的盲目冲动,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱,也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观,老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实,透悟无穷,然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活,以开放的心灵破除执着,创造生命。因此,他与孔子儒家相反相成,相得益彰。

 

 

庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”──“至人无己,神人无功,圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章的主旨,一般认为这是庄子的代表作。

 

 

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词,宗即宗主,师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说,宇宙中可以作为宗主师法者,唯有“大道”。既然道的生命是无限的,那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死,不过如昼夜的更替,我们不必好昼而恶夜,因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道,也可以说是解放了为形躯所限的“小我”,而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为,人们通过修养去体验大道、接近大道,可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道,不以人助天”,依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘,忘却知识、智力、礼乐、仁义,甚至我们的形躯,即“无己”、“丧我”,达到精神的绝对自由。真人或圣人体道,三天便能“外天下”(遗弃世故),七天可以“外物”(心不为物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝彻”(物我双忘,则慧照豁然,如朝阳初起),能“见独”(体验独立无对的道本体),然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执,解情识之结,破生死之惑,以便与道同体,与天同性,与命同化。

 

 

《齐物论》与《大宗师》相辅相成,互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生,而万物与我为一”的思想,强调自然与人是有机的生命统一体,肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”,即把形色性质不同之物、不同之论,把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”,视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一,即提升自己的精神境界,在接受、面对真实生活的同时,调整身心,超越俗世,解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声,而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚,从有限进入无限之域。庄子以相对主义的视域,反对唯我独尊,不承认有绝对的宇宙中心,反对各是其是,各非其非,主张破除成见,善于站在别人的立场,更换视域去理解别人,而不以己意强加于人。

 

 

《逍遥游》把不受任何束缚的自由,当作最高的境界来追求,认为只有忘绝现实,超脱于物,才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己,神人无功,圣人无名”。作者指出,“逍遥”的境界是“无所待”的,即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千,背云气,负苍天,飘然远行,翱翔九万里之高,然而却仍有所待,仍要依凭扶摇(飙风)羊角(旋风)而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏,行为足以称誉一乡一地,德性足以使一君一国信服,按儒家、墨家的观点,可称得起是德才兼备的人,但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官,比一乡,合一君,信一国,仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”,已属不易,然而他能“存我”而未能“忘我”,更未能物我兼忘,仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百,任意而适,无所不顺,更不多见,但他仍有所待。他御风而行,飘飘然有出尘之概,可是没有风他就无能为力了,仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人,他们顺万物本性,使物物各遂其性,没有丝毫的造作,随大自然的变化而变化,物来顺应,与大化为一,即与道为一。如此,随健行不息的大道而游,还有什么可待的呢?因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”,至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界,正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中,阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”,即任万物万事各得其所,存其不齐,承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。

 

 

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王,有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子?天下》,然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养,外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此,儒家人格理想不仅是个体善的修炼,更重要的是责任感和当担意识,是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容:自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之,“天下兴亡,匹夫有责”,“立德、立功、立言”,“三军可夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀,努力为国家、民族和人民建功立业,即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神,穷居陋巷,自得其乐,安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”,即“父母俱存,兄弟无故”的天伦之乐,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之乐,“得天下英才而教育之”的教育之乐,正表现了儒者的情怀。

 

 

道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,与儒家有别,其特性是:一任自然,遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较,道家凸显的是超越和放达,即不是积极肯定、参与、改造现实,而是以保持距离的心态,否定、扬弃、超越现实。

 

庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。

 

 

佛家的菩提智慧与人生解脱

 

 

现代社会是一个五花八门的社会,人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业,我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。

 

 

人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争和不同性情的人相处的矛盾之中,每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦,人们往往有一种不安的感觉,有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是有限的个体,必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下,每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值,这些“无限”也使人有不安之感。 每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,然而,人类社会是一个不同社会关系的重重网络,当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时,你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严,必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的,就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我,就会陷进一个难以自拔的泥潭。

 

 

每一个个体与生俱来就是有限制的个体,不仅先天与后天的生存环境是有限的,人们的性别、种族、体质、品行、知识、性格、语言、情感、信仰等等,更不用说生成长养所遇到的文化背景、环境、氛围等等,其实都是有局限的。但人总是不太愿意承认自己的限制,也不太愿意肯定别人的追求。形体所带来的情欲、物欲、功名利禄的追逐、攀援,知识所带来的表面的偏见、执着、错误和数不清的自认为是绝对真理的东西,还有社会文化所带来的身分、地位、名誉、等级等等等等,对于人来说,都是永远不能摆脱的各种各样的束缚。

 

 

所有这些,在佛教看来就是所谓“无明”,就是所谓“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”等等。佛教的智慧,就是用否定、遮拔的方法,破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着,获得某种精神的解脱和自由。人们常说,佛教讲“空”。其实,佛家既讲“空”,又讲“有”。“空”“有”,不是这两个字的表面意思,不能那样去理解。“空”“有”之论十分复杂。但起码有这样一条,此所谓“空”,是启迪人们空掉一切外在的追逐、攀援、偏执,破开自己的囚笼,直悟生命的本性或本真。佛教,特别是禅宗的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法,是要帮助自己或他人寻找心灵的家园,启发人内在的自觉,培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀,与儒家的成圣人成贤人,道家的成至人成真人,都是一种道德人格的追求。

 

 

成佛陀、成圣贤,谈何容易?佛家的智慧不是空谈大道理,而是让你学会暂时消解心灵上的执着与烦恼,让你首先自知其限制,自虚其心,自空其说,以求容纳别人。和传统的儒家的“诚恕”之道,道家的“齐物”之论一样,这不单单是个体修养身心的方法,也是一个社会共存互尊的必须。否则,各种纷争、意见、利益冲突就会瓦解整个人类社会。佛教智慧启发人们反观自己心灵上的无明,扩阔自己的心灵,从种种狭隘的偏见中超脱出来,使自己日进于高明之境,而不为无明所系缚。禅宗教人“了生死”。既然连生死都可以了,那么,一切外在的执着都可以放下,人们不再为自己的有限性而惶惑,人们也不再处于“紧张”、“不安”的情意结中。人一旦消解了这种紧张、不安,他的创造性反而可以爆发出来。这样,有限的生命便进入到无限的境界之中。

 

 

 

 

禅宗让人保持一种“平常心”。也就是说,禅宗反对你刻意修行,反对你机械地模仿高僧大德,严守戒律。禅宗认为,每个人,不管他的根器如何,也不管他是否犯过错误,其实他内在地具有佛性或真常心。人们只要化解执着,遂顺自然,护持真我,那么,行住坐卧,无一不是真如,无一不是解脱。保持这样一种自然的平常心,那么,我们所看到的,无一不是“道”。“道”不在人心之外,生活之外,就在人心之中,生活之中。

 

 

禅宗启发我们由迷到悟,转识成智。而开悟也好,解脱也好,就是要你返归平常,这全凭你自觉、自识、自悟、自了。禅宗公案中有许多机锋、棒喝,用几句摸不着头脑的话或者身体动作,启发人开悟。但仅仅是启发而已,了悟则全靠自己。这一过程,任何人不能取代,正所谓“如人饮水,冷暖自知”。

 

 

返归平常,识得本真,就是“解脱”。但是,人们在日常生活中已经习惯了向外攀援,使得我们的“平常心”受到污染或扭曲,这也就丧失了自我,使“平常”变成了“非常”或“反常”。人们在生活中出于自保或竞争,不能不层层心防,不能不戴上各种面具,久而久之,弄假成真,“真常之心”被异己化了,不正常的反而误以为是正常的。例如,升官发财、声色犬马的追逐被人视为“平常”,等级秩序的宰制、官场气息、官样文章、商人习气、功利需求、钱权交易,反被视为“正常”。种种人情世故的束缚,身分人格的定位,矫揉造作,习以为常,使人失落了真我。人性中的“贞常”、“平常”,已告沉沧。如听任下去,人们都为自己的蝇头小利打算、计较、争斗、掌权,施展影响、玩弄手段,整个世道人心只能进一步边缘化、痞子化。

 

 

人生有许多许多的要求,有很多要求都是正常的、合理的,如饮食、男女的要求,如物质、财富、名誉、权力、地位、感情、知识、学说、成就、功业、利益等等。禅的智慧不是要抹杀每个人的欲望与追求,不是消解事功,而是让你保持一颗未被污染的“平常心”。也就是说,你仍然可以有你日常的生活、日常的事业和日常的欲求,你可以非常敬业地从政、经商,做你职份内的事,但你在参与各种社会活动的过程中所遇到的一切引起你心理上“紧张”或“不安”的东西,你都应该立即“放下”,以免变成你的负担或烦恼。这就是要善于“空”,善于“破”,善于“消解”,善于“遮拨”,善于“排遣”。

 

 

禅宗主张不立文字,当下自识本心,强调自性是佛,平常即道。一旦见到自己的真性和本有心灵,人们就证悟了终极的实在和得到了菩提(智慧)。禅宗主张,在实际的人生中才有涅磐(自由),在涅 中才有实际的人生。禅宗以自我觉悟的日常途径或创造性的顿悟,或者借助棒喝等等机锋,等等的方便善巧,来开悟人心,来提示人生的奥秘,化平淡为神奇,寓神奇于平淡。禅宗的伟大和不朽,就是以证悟自性后所流露的本有悲心、智慧方便来济拨迷妄的众生。这就是启迪我们每个人,不论智愚、贤否、穷达、高下,都要“以出世的精神,做入世的事业”。因此,禅宗的精神既是入世的,又是超世的,既是凡,又是圣,既积极参与社会活动,又善于解脱超拔出来。人之所以为人,不管有何种欲求,不管如何积极参与现实社会的各种活动,总需要一种终极的信念、信仰的支撑。金钱拜物教、权力拜物教也是一种信念、信仰,但不可能是终极的信念、信仰。离开了心灵的归宿与故园,哪怕再有钱再有权,也只能如天涯行脚,人海飘泊,无本无根。作为一个真正的人,总需要有深度的开悟,从三际中解脱出来,超越一切,包括生死的束缚,得到自在的体验。这样的人才有大智大勇承担一切的挑战与痛苦,化烦恼为菩提,既而安身立命。有了终极承担或终极献身的精神,并且转化成人格,才能有高品质的参与。从这种意义上说,我认为,每一个参与者实际上都应当具有一定的宗教信念与宗教情感,能以出世的精神干入世的事业,才能有一种现今十分匮乏的敬业精神、奉献精神。

 

 

中国的儒家是一种入世的人文的宗教,中国化的佛教把出世与入世结合了起来。人人皆可以为尧舜,人人都可以成佛,是儒家与佛教的最高信仰。实际上,儒道佛都是要追求一种理想的高尚的社会,这就必先造成人们理想的高尚的内心世界。儒家和禅宗尽管有很多差异,然其共同点都是培育理想的人格境界,使人们的人生实践带有中国式的宗教精神和宗教情怀。

 

 

儒家和禅宗有不同的世间关怀,世间肯定,同时又有不同的超越的形而上的要求,即终极的最后的关怀。其“救民于水火”的信念目标和“我不入地狱,谁入地狱”的救世献身热忱,虔敬无欺的神圣感,“尽心知性”、“我心即佛”的安身立命之道,使命感、责任感、当担精神、忧患意识和力行实践的行为方式,特别是信仰上的终极承担,都有其超越的理据。重新体验儒佛道的精神价值,创造性地加以转化,使之作为当代社会生活参与者的重要精神资源,对于我国现代化具有极其巨大的意义。人的意义世界和价值世界的重建,再建崇高,再建理想人格,是我们迈进新的世纪的重大课题。

 

 

在价值多元的工商社会,人们比较强调多方面的社会参与,强调人权、公民权和个体性、主体性,然而在人文淡泊、道德危机、现代化的负面日益显露的当今,单面化或平面化的参与,单面化或平面化地张扬主体、个体,膨胀工具理性与个人主义,已无法协调社会各方面的利益,无法促进社会有序和谐的发展,无法救治人的异化和诸多的社会病。无论就社会的完美发展而言,抑或就个体人格的健康发展而言,人们在21世纪将更加需要借助与光大佛教(特别是禅)的解脱之道。解脱是净化社会与人心的必由之路。时时参与,时时解脱,在参与中不断解脱,在解脱中不断参与,才是正道。

 

 

总之,我郑重地建议青年朋友们,读一点《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》,读一点禅,读一点佛经,这不仅可以治疗各种心理疾病,尤可以净化我们的心灵,丰富我们的人生。 

 

 

 

 

 


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