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《列子》与六朝文士的演生
作者是 袁济喜 教授   

 

《列子》与六朝文士的演生

 

 

日期:2005
作者:中国人民大学 袁济喜 教授/副院長
摘錄:《中國人民大學學報》2005年第6期

 

 

 【内容提要】《列子》是东晋人假托的一部极具表演特色的书籍,典型地展现了六朝文士的演生心态。书中意欲消泯魏晋以来的有无之辨,将人生视为生死等量齐观的过程。这与六朝文士对于生死大化的挽歌情结十分相似。《列子》作者进一步对命运进行重新解释,用人力与命运交争的主题来反映当时人的命运观。这些与六朝文士咏叹命运的文学主题十分切近。《列子》一书反映了作者与注解者在生死无法预料的情形下,从狂欢走向悲歌的必然历程,从而展现了六朝文士独特的演生历程。

 

【摘 要 题】先秦至六朝文学

【关 键 词】《列子》文本/挽歌情结/命运咏叹/狂欢之歌

 

 

 

 

        六朝文士的人生观与行为表现,带有很浓重的“演生”特点,即在自我意识的基础之上,将整个人生视为短暂的过程,在个体的生命体验与张扬中凸显自身的价值,所谓“魏晋风度”,极具这种偶像般的表演性。《列子》的刻意拟古与仿作,以及其中着意渲染的天道观与人生观,可以与《世说新语》中的名士风度互相发明,二者都带有浓烈的演生色彩,即从两汉士人修齐治平的传统人生之路上解放出来,以对个性与现实人生的肯定为前提,大力张扬生活与生命的过程本身,并以此作为人生自觉的价值观。东晋王羲之的《兰亭集序》对此有过深情的咏叹。

 

        以往对《列子》的评价,一般从道德意义上的评定较多。笔者认为,若从六朝士大夫演生精神的整个背景去看待的话,还可以探索到一些深层次的人文蕴涵;从思想文化互动的角度去解读《列子》,将会使我们获得一些新的体认。

 

 

、人生梦幻与挽歌情结

 

 

       讨论《列子》与六朝文士的演生心理之关系,首先必然触及文献学上的问题,即《列子》能否具备代表六朝文士心态的“合法性”问题。

 

        综合迄今为止对《列子》一书真伪问题的研究,大致可以认定,今天我们见到的这本《列子》八篇,并不是最早《汉书•艺文志》中的那本《列子》,而是由后人改造,再经过东晋人张湛注释后的《列子》。(注:近代学者马叙伦曾提出:“盖列子书出晚而亡早,故不甚称于作者。魏晋以来,好事之徒,聚敛管子、晏子、论语、山海经、墨子、庄子、尸佼、韩非、吕氏春秋、韩诗外传、淮南、说苑、新序、新论之言,附益晚说,成此八篇,假为向叙以见重。而刘勰乃称其气伟采奇,柳宗元谓其质厚少伪,洪迈、宋濂、王世贞且以为简劲出庄子右,刘埙谓漆园之言,皆郑圃之余,岂盲于目者耶? ”见马叙伦:《列子伪书考》,载杨伯峻编:《列子集释》,附录,305页,北京, 中华书局,1979。)谭家健先生曾考证《列子》一书的许多篇章在先秦典籍中早已存在。[1] 这些说法在文献学上固然有相当道理,但是晋人确实在其中融入了新的阐释。这种阐释也是一种创造,表现出六朝文士的人生观与审美观。王瑶先生在《中古文学史论集》中的《拟古与作伪》中对此有过论证。(注:王瑶先生指出:“魏晋间人诚有许多依托或作伪的情形,但其动机实在还是为了拟古和补亡,并不是故意作伪欺世的。”见王瑶:《中古文学史论集》,84页,上海,上海古籍出版社,1982。)《列子》一书的作者通过对前人著述的演绎与发挥,阐明了自己的人生观与宇宙观。全书有着精深的思辩,即使是宣扬纵欲论的《杨朱篇》也理直气壮,头头是道。故而刘勰在《文心雕龙》中称其为“气伟采奇”。钱钟书先生认为,《列子》一书本身就极具文学价值,“其手笔驾曹、徐而超嵇、陆,论文于建安、义熙之间,得不以斯人为巨擘哉?”[2] 这也表明当时的士人有着一种对于天道人生继续进行思考的勇气,并非像南朝后期士族那样陷入精神的颓废。而注解者张湛的名士身份,使他对《列子》的注解更具代表性。《世说新语》中两则关于“任诞”的轶事,都是张湛喜好挽歌的传说,其行为明显地带有夸张作秀的特色,体现出六朝人的“演生”特点。杨伯峻先生《列子集释》附录中收辑的有关资料显示,张湛注过庄子,写过养生的论著,擅长医术,为人狂放,好调笑人。这些都是典型的六朝名士习性。尽管《列子》并非他拟作,但是张湛确实通过对此书的着意解读,渗入了新的观念与学说,说出了六朝名士的一些演生观念。他的解释与《列子》一书早已融为一个整体,属于一种新观念体系,不能仅从文献的比附上面断言此书是从前人那儿得来的。

 

        从历史变化的角度来说,晋室南渡之后,偏于一隅的士族面对北方的侵扰与内部的争斗,一方面对于动荡纷争惊惧忧恐,另一方面还没有完全放弃正始名士的精神追求。《世说新语》中就说东晋士族领导人物王导过江后,念念不忘嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》和欧阳建的《言尽意论》。(注:《世说新语•文学》记:“旧云:王丞相过江左,止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已,然宛转关生,无所不入。”)在对人生意义的认识上,东晋士族人物与汉魏西晋相比有了很大的不同,比如对王弼、嵇康那样的理想主义,他们在取舍方面产生了很大的分裂,既产生了陶渊明这样的志士,也出现了许多放任不拘的人物。在《列子》一书中,鲜明地体现出六朝文学的精神蕴涵的演化途径。这就是从三国至西晋玄学家的有无之辨走向消泯有无之辨,最后在人生梦境中获得解脱。张湛在序中指出:

 

其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验;神慧以凝寂常全,想念以著物自丧;生觉与化梦等情,巨细不限一域,穷达无假智力,理身贵于肆任;顺性则所之皆适,水火可蹈;忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参,大归同于老庄。

 

        从他的这段话我们可以知道,《列子》一书有着大致统一的思想。书中既赞同王弼的贵无论,认为有之为有,恃无而生,但是又强调有无并不能完全分开,而是互相转化、互相依赖,它们受一种寂然凝虑的精神所支配,就此而言,又与六朝佛经中宣扬的神不灭论相通。《列子》一书的作者有意改变从先秦到魏晋以来理性主义的研究方法,认为对神秘的精神依赖理性是无法把握的,提出要用体验代替理性的分析,注重当下性、个体性。《列子》一书有意识地反对用本质主义观察世界、看待人生、实现自我,是一种本质悬置的哲学观。如果说王弼一派推崇“我思故我在”的精神价值观,那么《列子》与张湛则强调“我感故我在”。基于此,《杨朱篇》中提出,自身的意义与价值在于个体的生命体验和个体欲望的全面实现,而不是孔孟主张的克己复礼以实现精神的价值。书中提出的“神慧以凝寂常全,想念以著物自丧;生觉与化梦等情,巨细不限一域”的观念,与文学精神的体验性十分相似,和刘勰《文心雕龙》的神思说也有着许多相通之处。循此,可以明显地找到它们之间的精神脉络。

 

        《列子》一书中的纲领性篇章当推《天瑞篇》。此篇从天道与人生相结合的角度去推论万物的运动与变化之理,有着鲜明的形而上之意蕴。张湛注此篇宗旨曰:

 

夫巨细舛错,修短殊性,虽天地之大,群品之众,涉于有生之分,关于动用之域者,存亡变化,自然之符。夫唯寂然至虚凝一而不变者,非阴阳之所终始,四时之所迁革。[解]夫群动之物,无不以生为主。徒爱其生,不知生生之理。生化者,有形也;生生者,无象也。有形谓之物,无象谓之神。

 

 

        张湛指出,《天瑞篇》的主旨是探讨大小万物的运化之理,总括起来可以分为有生之分、存亡变化等等,而有形的变化是受无形的精神所支配的,这种无形的精神支配着万物的运化而不显其作用。它的变化是无法认识或理喻的,所谓“阴阳不测之谓神”(《易传》语),表现出一种自然而然的趋势。从这里可以看出,尽管《列子》一书充满着神秘体验的色彩,对于人生的当下性过于纵任,但是它仍然保持着对宇宙人生之理的探讨兴趣,没有完全放弃对形而上精神的兴致,它力图在纷纭挥霍的天道人生变化中找到人生的位置,这个位置便是真善美的统一。所谓“天瑞”也就是由对世界终极意义的探讨进入到人生境界的确立。

 

        从思想的深层来看,《列子》一书的作者对生成论的这种互相矛盾的看法,表现出当时士族中人对世界与自我的复杂心态。一方面,他们并没有放弃对精神世界的追求与向往,他们主张超越现象世界;但另一方面,客观世界的复杂与无法预料使得他们对精神世界的看法多少带有一些高处不胜寒的感觉,他们对现实世界更愿意听凭感官意志的驱使,认为现实世界的不生不灭与自生自灭都是受冥冥之中不可认识、无从把握的命运之神的摆布。这一点,可以看一下《世说新语》中的那些东晋名士,固然有谢安、王羲之那样安邦经国、游心精神的士族精英,也有不少纵情声色、沉溺玄谈的名士,即使是谢安、王羲之这样的名士,在他们的生活中也不乏自我麻醉、任诞自放的成分。在他们看来,生与死、物与我,没有绝对的界限,一切都是相对的。这种心理也影响了他们对生死大化的看法,他们力图超越二者之间的差别,将生与死玄泯一体。张湛自己就是一位意图泯灭生死界限的名士。在《世说新语•任诞》中有两则他的故事,都是酷嗜挽歌的情节。

 

张湛好于斋前种松柏。时袁山松出游,每好令左右作挽歌。时人谓:“张屋下陈尸,袁道上行殡。”

张驎(湛)酒后挽歌甚凄苦,桓车骑曰:“卿非田横门人,何乃顿尔至致?”

 

        这两则轶事说的是张湛与袁山松两位名士喜好挽歌的心态。这些貌似荒诞的故事,旨在突出生与死的相对界限,意欲类似庄子所说的齐生死,一物我,是刻意将生活加以表演化,也可以说是当时名士“生活秀”的显现。晋人葛洪从儒家观念出发,在《抱朴子》的《刺骄篇》中对此曾痛加诋呵。

 

        这种喜欢挽歌的怪异审美心态,在汉末以来的审美风尚中可以找到脉迹,是六朝士大夫演生心态的表现,这就是认为人生无常,生与死不妨等量齐观。东汉末年兴起了会葬的风习,名士黄琼死后,四方名士争往会葬,他们素衣白冠,唱起悲愤的挽歌,多至数千人。自汉末“党锢之祸后”,士人对生活失去理想,善恶是非标准趋于消泯。然而,这也是自我觉悟的开始。林语堂在《中国人》一书中深刻论述道:“汉末前后,中国的文人学士们并非对世事麻木不仁。事实上,政治批评在这个时期是最激烈的。当时文人学士的首要人物及太学生有三千多人,他们积极参与时政的议论,对国家政策或皇亲国戚们的行径作了坚韧无畏的抨击,甚至敢于对宦官太监乃至皇帝表示不满。然而没有宪法保障,这个运动被宦官镇压下去了。二三百个学士,有的是全家,都被处死,流放,或监禁。这是在公元前166至169年发生的事,史称‘党锢之祸’。这次镇压如此彻底,如此广泛,整个运动即刻夭折,它的影响也持续了一百多年。从此开始了对消极避世的崇拜和对女人、诗、道家神秘主义的狂热追求。”[3] 士大夫的演生从此开始了新的转折,道家的神秘主义开始流行。与此同时,一种以悲为美的音乐时尚在社会上不胫而走,挽歌成了最美的音乐。钱钟书先生在《管锥编》第三册二六“全汉文•卷四二”中指出:“王褒《洞箫赋》:‘故知音者乐而悲之,不知者怪而伟之。’按奏乐以生悲为善音,听乐以能悲为知音,汉魏六朝,风尚如斯,观王赋此数语可见也。”[4] 当时一些豪门贵族在大宴宾客、酒阑罢唱时,不是唱欢乐的歌,而是低吟送葬时唱的《薤露行》。《后汉书•周举传》云:

 

“商(大将军梁商)大会宾客。宴于洛水,举时称疾不往,商与亲酣饮极欢,及酒阑倡罢,续以《薤露》之歌,座中闻者皆为掩涕。”汉顺帝时的大将军梁商是权倾一时的外戚,有一次在大宴宾客时,酒酣耳热,歌手唱起了《薤露》的挽歌,座中闻者皆流泪伤感不已。

 

        据东汉文人应劭《风俗通义》记载,当时一些人家在婚嫁之时也常常唱挽歌与葬歌,“时京师殡、婚、嘉会,皆作櫆櫑,酒酣之后,续以挽歌。櫆櫑,丧家之乐,《挽歌》,执绋偶和之者”。挽歌本是执白幡挽车送葬的人所唱的丧歌,崔豹《古今注》中说:“《薤露》、《蒿里》,并丧歌也。田横自杀,门人伤之,并为悲歌,言人命如薤上之露,易晞灭也;亦谓人死魂魄归乎蒿里,故有二章。至李延年乃为二曲,《薤露》送王公贵人,《蒿里》送士大夫庶人,使挽柩者歌之,世呼为挽歌。”据此可知,挽歌最早是秦末齐国贵族田横因不愿投降刘邦而自杀后,门人伤之而作的丧歌,后来成为一种丧葬歌曲,汉末又演变为一种乐府诗的古题,许多文人借此古题写人生哀歌。这种惟有在汉魏六朝才普遍流行的奇特的审美风尚,深刻地反映出处于动荡黑暗岁月中的文士的忧生之嗟,它将人们对苦难的恐惧无奈之情以长歌当哭的方式宣泄出来。

 

        对挽歌的嗜好,同汉魏以来士人生命意识的高扬有关。魏晋名士认识到生命的可贵,尽情享受生命,出现了魏晋风度中的种种风流放达的情事,但与此同时,他们强烈地意识到生命短暂,时光如流。他们越是享受生活的乐趣,便越是感到死亡的可怖,而挽歌则是以最直接的形式抒发人们的这种自慰心态,甚至出现了自己给自己写挽歌的现象,成为魏晋文学的一大景观。其最典型的便是陆机与陶渊明。

 

        翻开今人编的《陆机集》,其中有《悯思赋》、《叹逝赋》、《大暮赋》、《感丘赋》等,都是伤叹与哀悼亲人故旧的,另有许多为自己写的挽歌,如《挽歌三首》、《梁甫吟》、《庶人挽歌辞》、《士庶挽歌辞》、《王侯挽歌辞》、《挽歌辞》等。其中最有名的是《挽歌三首》,开了文人自挽的先例。诗的内容自托死亡为鬼后的种种情状,“人生有返岁,我行无归年。昔居四民宅,今托万鬼邻”,诗中哀叹人生必然要死,哀叹进入冥界后的孤独,其中有不少自慰的话。在《大暮赋》中,写到:“夫死生是得失之大者,故乐莫甚焉,哀莫深焉。使死而有知乎,安知其不如生?如遂无知耶,又何生之足恋?故极言其哀,而终之于达,庶以开夫近俗云。”在陆机看来,生之可贵,是要通过死亡的可怖才能显现出来的,不知死之可怖,安知生之可贵?故而他作此赋,是要通过宣讲生死之理使人们对死持旷达的心态,以祛除对死的恐惧。魏晋人的挽歌精神既是对死的恐惧,也是对生的眷恋与无奈,是对在这个黑暗恐怖年代之中命运无从把握的叹息与诅咒。
生活在晋宋易代之际的陶渊明对挽歌更是情有独钟。陶渊明晚年时,屡遭生活的磨难。他给自己写了三首《挽歌诗》和一篇《自祭文》。《挽歌诗》的第三首,他想像自己死后在秋天被人送葬出远郊的情景,死后入于幽冥没有生还的可能,而更可悲的是,相送的人之中,亲戚余悲未消,他人已经唱起了歌。

 

 

 圖:GOOGLE網路轉載

 

        这种力图消泯生死界限、寻求宁静的文士演生心态,正是《列子》一书中的精神动力。与王弼的以无为本的贵无论相比,《列子》一书的作者更突出了超越有与无、生与死的“清心寡欲无企无求”。他们所推崇的“神”作为一种万物的实体性概念,更接近佛教的“般若”神性。刘勰在《文心雕龙•论说篇》中提出:“夷甫、裴頠,交辨于有无之域,并独步当时,流声后代。然滞有者,全系于形用;贵无者,专守于寂寞。徒锐偏解,莫诣正理。动极神源,其般若之绝境乎。”刘勰认为,王衍和裴頠的“有无之辨”各有弊端,最高的宇宙境界则是“般若之绝境”。所谓“般若”,也就是指佛教宣扬的冥会“真如”、“法性”的最高智慧。道安曾说:“般若波罗蜜者,无上正真道之根也。”刘勰将此种精神之境融入文学理论中,他的神思之说中的“神与物游”即引入了这一精神概念。《文心雕龙》精神意蕴的形成,同佛学的精神旨趣显然有着直接的联系。

 

 

二、命运的再释

 

 

        这种理论学说,折射出东晋士族人物焦灼与彷徨的心态。一方面,他们确实想借助于当时的老庄之学和佛学来超越王弼与郭象,追求更深刻的世界本原;另一方面,又反射出他们自我麻醉与自我逃遁的人格精神。因为既然一切都是业缘与冥数所定,人生的失败与成功都可以归结为无法掌握的命运,那世人也就可以心地坦然,无愧无疚了。循此思路,他们对命运的解释也就不同于以往的观念。《列子》中的《力命篇》、《杨朱篇》与《天瑞篇》在逻辑上和精神实质上是相通的。

 

        在《列子》书中有一篇《仲尼篇》,采用寓言的形式倡导老庄的人生观,旨在颠覆儒家人生观。具体而言,就是将道德从孔孟的有形世界超升到冥然无迹之中。在《列子》的作者看来,世俗的道德观总是难以走出非此即彼、厚此薄彼的怪圈,因而人格精神总是不自由的,这带来了无穷的烦恼与痛苦。而一旦走出此种怪圈,不自知,不强为,冥然任化,则能得到真正的解脱与快乐。张湛在此篇的题解中指出:

 

智者不知而自知者也。忘智故无所知,用智则无所能。知体神而独运,忘情而任理,则寂然玄照者也。

 

        唐代卢重玄也发挥道:“此篇言证无为之道者,方可无所不为,世人但见圣人之迹,而不知所证之本也。学者徒知绝情之始,而不知皆济之用,皆失其中也。”作者与注解者从自身的立场出发,对孔子的人生观与道德观进行重新解释。文中指出,颜回所谓的乐天知命,是建立在对儒家修身齐家治国平天下的人生信仰之上的,偏于一隅,并未能达到真正的自我体认。文中假托孔子教训颜回,真正的乐天知命应是任从自然,冥然无迹。世人大抵只看到圣人之所迹,即他们外在的行为,而看不到他们之所以迹,其内在的道德精神即是任从自然,随顺命运。作者强调,《周易》中所说的“乐天知命而不忧”不能依靠儒家的道德理想来做到,而应当回归自身对于天命的觉悟。这种觉悟乃是建立在任从命运、冥然无迹的自我意识之上的。唐代卢重玄解曰:“知天命之所无可奈何而安其分以不忧者,君子之常心也。”《列子》的作者处于东晋时代,继汉魏以来的思想解放之后,儒学的价值观念与精神追求受到人们的质疑。人生的意义何为?人生的价值何在?传统的儒家修齐治平人生观被消解,一种新的人生观在兴起。从积极的一面来说,便是追求内在的自我;从消极的一面来说,便是任从自然,不去探讨那个可望而不可即的世界本质,而是听凭万事万物的运化,抓住当下性来实现人生的价值。用当下性来对抗传统的理想主义与修养主义,这便是《列子》一书的基本格调。

 

        从消极的一面来说,《列子》一书的作者过分推崇不可捉摸的命运,并且将老庄哲学的“自然”范畴演化成一种顺从命运的犬儒主义的范畴。魏晋名士在遭受不测之祸时,经常慨叹命运难以把握,也因此将自己的厄运归之为命运所就。就这一点而言,《列子》中宣扬的命运观也是可以理解的,这是六朝文士演生心态的另一种表现。当人们对这种无规则的命运采取默认的态度时,这种无规律性反而获得了形而上的精神意蕴,成了一种必然之理。如张湛在注《列子•力命篇》时提出:“命者,必然之期,素定之分也。虽此事未验,而此理已然。若以寿夭存于御养,穷达系于智力,此惑于天理也。 ”这就走向了谬误。虽然事物有人力所不能左右的因素,但是许多事情的成功依赖于人为的努力。人格精神的崇高,往往表现在“知其不可而为之”的勇气与胆略上面。孔子倡言“岁寒而后知松柏之后凋也”,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,便是这种人格力量的显示。它构成了中国古代文论中的风骨意蕴。当然,从大的方面来说,人在宇宙之中永远是渺小的,是无法从根本上抵御自然界的狂暴的,所谓“人定胜天”只是在一定范围内而言的。《列子》一书的命运论,是建立在汉魏以来对人与宇宙关系的重新认识之基础上的,因此,这种命运论在一定程度上也可说是人的觉醒。我们只要参照一下汉魏以来文士对于命运的看法便可以明了这一点。

 

        对无情世界的命运咏叹,是六朝文士演生心态的重要表现。然而,对命运的探究,远在先秦时期的思想界就萌始了。当先民们尚处于蒙昧之时,往往将自然和社会带给人生的各种遭际归结为天命神意。春秋以来,随着人性的觉醒,神学开始衰落,于是人们对命运的解释多从人事着眼。比如孔子所言之命,大多指人力不能左右的社会命运:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语•宪问》)孔子的意思是说,道可以施行的话,是命运使然;道如果无法推行,也是命运的主宰。孔子说这段话的时候,实际上也包含着他在自己的政治主张不被社会认可时的一种无可奈何的心理。儒家主命而又不废人力,孔子就被时人称作“知其不可而为之”。道家则用自然之道来释命,主张委顺命运,“知其不可而安之若命,德之至也”(《庄子•人间世》)。两汉时代,谶纬宿命论盛行,一切灾异变故、王朝迭代,均被说成天命所为,班彪的《王命论》即宣扬这种学说。汉末王充以自然之道力辟两汉神学,但他在《论衡》中又宣传人的寿夭、生死、富贵、穷达均为禀气厚薄所致。随着东汉末年帝国的衰亡,士人也饱受了动荡离析之苦,天道的错乱,人生的痛楚,促使他们对传统的天命观进行反思与审理,六朝文学中的命运观也随之发生沿革,命运的咏叹调开始融入了人性觉醒的旋律。 

 

圖:GOOGLE網路轉載

 

  

       这种凄厉的咏叹调首先是从对天道的怀疑开始的,这在汉末建安文学中表现得特别明显。比如曹操在《让县自明本志令》中公开宣称:“性不信天命。”曹植在著名的《赠白马王彪》中,控诉了曹丕对他的猜忌与冷落以及骨肉相残的悲剧,倾诉了自己的不幸遭遇,发出了“太息将何为,天命与我违”的呼声。北朝大文学家庾信,晚年在反思梁亡的一系列作品中,一再对天道的荒昧错乱发出诘问。在《哀江南赋》中,他追想江陵沦陷,国祚将终,悲愤地说:“以鹑首而赐秦,天何为而此醉?”正因为出于对天命的怀疑,六朝士人普遍认为人生遭逢乃是自然之道的体现,与鬼神无涉。所以《列子•力命篇》指出:“然而生生死死,非物非我,皆命也。智之所无奈何。故曰:窈然无际,天道自会,漠然无分,天道自运。天地不能犯,圣智不能干,鬼神不能欺。”所谓“命”,是天道自运的结果,人之于命,就在于“平之宁之,将之迎之”,以顺从的心态去对待它,而不要去对抗它,这反映了当时相当一部分士人的演生心态。

 

        当然,我们也应看到,传统的儒家抗争命运的人格精神在一些士人身上也得到了弘扬。儒家力主在命运面前乐天安命,居正体道,这集中体现在魏代李康的《运命论》和梁代刘峻的《辨命论》等作品中。李康从“治乱运也,穷达命也,贵贱时也”的论题出发,论证国家的兴亡、个人的穷达贵贱都是命运和时机所决定的,非人力所能左右,因此,君子在逆境中“遇之而不怨,居之而不疑也。其身可抑而道不可屈,其位可排而名不可夺”,文章虽然承认命运是无法抗拒的,但并没有堕入犬儒哲学之中,而是强调知其不可而为之的悲剧性。刘峻在《辨命论》中更是列举大量历史事实说明,在社会与自然的悲剧中,人们无力抗争命运,然而,人生的意义在于,越是命运错乱、人生颠倒,就越应该弘道扬义。

 

        另外,在不公平的命运面前,六朝文士也不可能完全泯绝幽愤之情,做到“乐天安命”。刘宋时的大诗人鲍照的诗便反映了这种矛盾的心情。庾信晚年留仕北朝时,一方面想忘却自己屈仕北朝的悲剧命运,“但使心齐物,何愁物不齐”(《同颜大夫初晴》),但在《咏怀诗》中却哀叹:“乐天乃知命,何时能不忧?”意谓常人乐天知命,但我又何尝能摆脱“无闷无不闷,有待何所待”的心境。也正因为乐天知命之说不能泯化人们命运观中的不平,佛教的业缘说便走进了人的心灵。六朝的许多名士在遭受不幸时,都把它归诸业缘。谢灵运因涉嫌一起谋反案而获罪,临刑前作《临终诗》直言:“唯愿乘来生,怨亲同心朕。”诗人一方面怨恨自己死非其命,另一方面又将怨心溶解在来生之说中,从而自我麻醉。而《列子》中的命运论正反映了这种共同的人生信念,它是六朝演生论的另一种表现形式。

 

 

三、从狂欢到悲歌

  

        循着《列子•力命篇》的这一思想,自然而然地得出了放纵欲望即是任从命运、顺从万物之道的结论。在中国古代思想史上,敢于对儒家的人生与道德观发起冲击,彻底将人的生存本体提升到最高道德与惟一境界,非此篇莫属。只有生于同时的张湛还敢对其大胆肯定,到了唐代的卢重玄时就不敢放言其是了,只好用模棱两可的话来支吾。张湛在《列子•杨朱篇》题解中说:

 

夫生者,一气之暂聚,一物之暂灵。暂聚者终散,暂灵者归虚。而好逸恶劳,物之常性。故当生之所乐者,厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安,耳目之所娱,以仁义为关键,用礼教为衿带,自枯槁于当年,求余名于后世者,是不达乎生生之趣也。

 

        张湛与《列子•杨朱篇》的作者强调万物的自性即是本体,顺从自性而不加以拘束即是最大的伦理,其他的道德标准都应服从这一人生需要。中华民族是以“乐天知命而不忧”、“生生之谓易”为人生信条的民族,无论是儒家还是道家都将人的生命作为本体。然而在人生何者为本的问题上却存在着巨大的分歧,儒家认为人之为本在于他的仁义道德,老庄则认为人之为人在于其自由无待的逍遥境界。当一个社会尚处于被人文精神覆盖之时,这种理念与人生信仰还有人去相信与实践,比如魏正始年代的嵇康便是这种理想人物。但当嵇康被杀之后,这种理想便被解构。事实上,就连嵇康的好友向秀都不相信这种理想,而倡导当下性与独化论的思想,与嵇康的想法大异其趣。西晋朝野奢靡成风,世族贪婪成性,同这种人生哲学的流行是有密切关联的。再从西晋太康文人的人格境界来说,汉末文人的风操已荡然无存。建安年代的祢衡、孔融、杨修因为个性孤傲而被杀,建安文人以驰骋个性为特征,所谓“人人自谓握灵蛇之珠,家家自谓抱荆山之玉”。正始年代更有嵇康、吕安的恃才傲物,特立独行,而太康文人则大多趋炎附势。当时几乎所有的著名文人都成为权臣贾谧的“二十四友”。

 

        既然理想世界已破灭,惟有现实的欲望可以抓住不放,因此,作为外在之物的传统道德就只好退居其次了。这是参照人与天地时空后的自省。《杨朱篇》中假托杨朱鼓吹:

 

百年寿之大齐;得百年者,千无一焉。设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遣又同居其半矣。痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣。量十数年之中,逌然而自得,亡介焉之虑者,亦亡一时之中尔。则人之生也,奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。而美厚复不可常厌足,声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝,名法之所进退;遑遑尔竞一时之虚誉,规死后之余荣;偊偊尔慎耳目之观听,惜身意之是非;徒失当年之至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉?

 

        《杨朱篇》的作者否定了无不能生有,主张有无的界限即在于运动过程中,运动是高于一切的,因此生命在于运动的含义即是任从欲望的纵肆。也可以说,作者将中国传统的厚生乐生的价值观向极端的方向发展了。这也不是无缘无故的。汉魏以来,人生觉醒的一个重要标志便是对及时行乐的重新认识,从《古诗十九首》开始便有此类想法,魏晋文学中更是不乏这一类的吟咏。唐代文人吴竞在《乐府古题要解》卷上指出:“魏武帝‘对酒当歌,人生几何’,晋陆士衡‘置酒高堂,悲歌临觞’,皆言当及时为乐。又旧说《长歌短歌》,大率言人寿命长短分定,不可妄求也。”魏晋以来,重情的风尚对于文学领域的影响是很明显的。名士裴頠批评当时社会风气:“历观近世,不能慕远,溺于近情。”(《晋书•裴頠传》)东晋干宝抨击西晋风气时也指出当时人“任情而动”(《晋纪•总论》)。西晋文人世情炽烈而骨气孱弱,文思绮靡而风力萎缓,在创作中往往追求词采、声律和用典的妍丽自赏,形成了“采缛于正始,力柔于建安”的风格。南朝齐梁时代的著名诗人江淹少而孤贫,早年仕途坎坷,怨恨和愁思是他经常着力刻画的两个主题,读他的《青苔赋》、《恨赋》、《别赋》常可感受到“人生到此,天道宁论”的孤苦情绪。但晚年的江淹勘破世尘,加上仕宦显达,于是转向在日常生活中寻求乐趣。他在《自序》中说:“人生当适性为乐,安能精意苦力,求身后之名哉!”这是江淹对自己人生哲学的表露,其中有着明显的及时行乐的想法。

 

        从晋末开始,门阀士族的地位逐渐衰落,大批寒门人士崛起。宋齐梁陈的开国君主都出身低微,如宋武帝自称“布衣”。南朝政府中掌管重要机务与军务的都是寒门人士,门阀士族中人成了新贵的点缀。南朝的开国君臣大都起于寒素,有些人原本就是无赖。这些人一旦骤富,贪欲更甚于地位稳固的世族中人。

 

如梁将鱼弘公开宣称:“我为郡有四尽:‘水中鱼鳖尽,山中獐鹿尽,田中米谷尽,村里人庶尽。丈夫如轻尘栖弱草,白驹之过隙。人生但欢乐,富贵在何时?’”(《南史•鱼弘传》)

 

        追求感官刺激、穷奢极欲的风气发展到了南朝愈演愈烈,尤其在齐梁君臣中十分流行。梁武帝父子史称不好声色,但整个梁宗室却是淫靡成风的。这种纵欲生活正是当时齐梁君臣所着意追求的,它构成了齐梁文化的氛围,宫体诗正是在此基础上形成的。梁元帝萧绎对“情性”的认识可以说又进了一步。萧绎曾亲撰《金楼子》,在《立言》篇中,他指出:“吟咏风谣,流连哀思者,谓之文。”就当时南朝文人的地位来说,他们已逐渐演变成新型统治集团的文学侍从。如果说,刘宋时的谢灵运在其山水诗中参悟玄道,透露出傲视新朝的孤独之气,到了稍后的谢脁、谢庄等人,则在皇室的倾轧中苦苦挣扎,丧失了人格尊严,最终亦不免罹祸。齐梁时的沈约、王融等人,尽管与最高统治者有矛盾的一面,骨子里是瞧不起这些新贵的,沈约为此得罪梁武帝忧惧而死;但世族的软弱性在他们身上越来越显现出来。如沈约“昧于荣利,乘时籍势”,“用事十余年,未尝有所荐达。政之得失,唯唯而已”(《梁书•沈约传》)。由这些文人创作而成的“永明体”以讲究声律、词采、用典和抒发清怨为特征,虽不乏哀婉动人之处,但终究缺少建安文学中的那种黄钟大吕之声与正始之音的深沉邈远。它和萧梁宫廷文学一起,构成了当时文学的主要景观。六朝末期文学精神的消解,引致了许多反面的现象,也引起了《文心雕龙》和《诗品》对此的反拨,这正是物极必反的结果。从狂欢到悲歌,这正是《列子》书中所映射出来的六朝文士演生路径的必然走向,也从另一个方面催发了唐代文学精神的重建。

 

圖:GOOGLE網路轉載

 

 

【参考文献】

 

[1]谭家健.六朝文章新论•列子研究[M].北京:燕山出版社,2002.86.
[2]钱钟书.管锥编(第二册)[M].北京:中华书局,1979.468.
[3]林语堂.中国人[M].杭州:浙江人民出版社,1988.35.
[4]钱钟书.管锥编(第三册)[M].北京:中华书局,1979.946. 

 

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