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庄子与《列子》生命观异同论
作者是 詹福瑞 教授   

 

庄子与《列子》生命观异同论

 

  

日期:2005

作者:河北大學  詹福瑞 教授

摘錄:《哲学研究》2005年 第3期

 

 

        论及生命意识,不能不同时想到庄子与《列子》。这是因为庄子和《列子》的生命观表面上看来比较相似,二者都是重生派,即把个体生命自身的意义看得高于一切,因而与儒家重人生的社会意义的生命观划然有别;而且二者都重视养生,凿凿有言。但实际上,庄子的生命观与《列子》的生命观有重要的不同:庄子可称为养生派,而《列子》则属于厚生派。

 

圖:列子/GOOGLE網路轉載

 

 

 

        《列子》对生命的论述集中在《杨朱》一篇,在《天瑞》、《力命》等篇也有论及。《列子》同庄子一样对死亡作一种唯物的观照,认为死是命定的自然规律,人不可抗拒。庄子一方面说:“死生亦大矣”(《庄子•田子方》),认为生和死对于人来说是件大事,另一方面又强调:“死生,命也。其有夜旦之常,天也”(同上),“明乎坦途,故生而不说,死而不祸,知终始之不可故也”(《庄子•秋水》)。因为认识到事物是变动不居的,死与生是正常的,所以应顺应自然,如《养生主》篇所言:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。”

 

        受庄子影响的《列子》也把生死视为命,《天瑞》篇云:“人自生至终,大化有回。 ”《力命》篇云:“然而生生死死,非物非我,皆命也,智之所无奈何。

 

        什么是“命”?命就是“大化”,就是我们今人所说的自然规律。人之生、之长、之老、之死,都是自然规律,不是人自己所能改变的。所以《列子•天瑞》主张:“死者,人之终也。处常得终,当何忧哉!”人顺其自然,也就不会为死而忧悲了。

 

        《列子》还与庄子一样,认为人之生死皆为物质。庄子认为生命产生于气,《庄子•知北游》:

 

生也死之徒,死也生之始也,孰知其纪。人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。

 

        把生命看作是气的聚散,所以才有庄子生死相续、生死为一的思想。视生命为气化,是对生死观的重要发展。其意义有二:首先,它破除了鬼神的宗教迷狂,使人们对生死的认识趋于理性;其次,也正由于这种理性的生死观,才让人们更重视生命,并且从容面对死亡。《庄子•至乐》篇记载了庄子妻死庄子鼓盆而歌的故事。庄子的理由就是认为,人由生到死是由无形、无气,到有气、有形、有生,再回到无生、无形、无气的过程,这个过程是一个自然的过程,因而生而不足喜,死而不必悲,此谓“通乎命”。通乎命,就是认识到生命的所以然。

 

        《列子》关于宇宙万物的生成也有一段集中的论述:

 

夫有形生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一……一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人。

 

        为天地中和之气。可见《列子》也认为人生于气。至于人之死,《列子》更为直接地认为人死即化为腐骨。这种对待死亡的现实态度,使庄子和《列子》都重生,而《列子》尤其重视人当世的生存状态:“腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚遑死后?”

 

 

 

        庄子的生命观是建立在道即自然基础之上的守性保真的生命观。庄子把老子的养生思想进一步深化和具体化,强调以自然无为为养。庄子认为,除社会因素外,对于人的生命的伤害主要来自个人的欲求。这些欲求既有物质方面的,又有精神方面的。《庄子•天地》:

 

且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。

 

        这是物质方面的追求,使人伤生害性。也有来自精神方面的追求给人的生命带来的伤害,《庄子•骈拇》:

 

自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名号各异,其于伤性以身为殉,一也……伯夷死名于首阳之山,盗跖死利于东陵之上,二人者,所死不同,其于残生伤性均也。

 

 

        小人、士大夫与圣人所做之事虽然有为名为利的不同,即有精神和物质的区别,但是都是以伤害本性和牺牲生命为代价的。《庄子•庚桑楚》说得更具体: 

 

彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与志能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。

 

        所以庄子主张放弃所有物质与精神上的欲念与追求,进入一种无视、无听、无知、无欲、无情,忘物、忘己、忘形、忘生、忘死的境界。只有这样,才能做到德全、神全、形全。 

 

夫恬惔寂漠虚无无为,此天地之本而道德之质也,故圣人休焉。休则平易矣,平易则恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。”(《庄子•刻意》)

 

        与庄子表面上很相近,《列子》也视声名荣寿为害生之物,并对追求身前身后声名及人之长生的行为提出了质疑:

 

杨朱曰:生民之不得休息,为四事故:一为寿,二为名,三为位,四为货。有此四者,畏鬼,畏人,畏威,畏刑:此谓之遁民也。可杀可活,制命在外。不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡寿?此之谓顺民也。天下无对,制命在内。

 

        所谓遁民,就是违反自然之性的人,而顺民则是顺从自然之性的人,顺从自然之性的人其生命把握在自身,不受外物的支配;反之,为名位财富权势所制,其生命就无法自己把握。此篇还借杨朱之口批评了伯夷、展季、原宪、子贡。伯夷和展季之损生在精神,即名。他们不是没有感情和欲望,但是却克制感情和欲望,为清高和坚贞损害了生命。而原宪和子贡之害生却是因为物质,即财富。原宪损生于过度的贫寒,子贡则累身于过分地追求财富。以上四人实际上都是制命于外的人。

 

        《列子》还从生命的角度对儒家所说的圣人和顽凶作出了新的也是惊世骇俗的评价。《列子》认为无论圣人还是凶愚,同归于死:

 

万物所异者生也,所同者死也。生则有贤愚、贵贱,是所异也;死则有臭腐、消灭,是所同也。虽然,贤愚、贵贱非所能也,臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生,死非所死,贤非所贤,愚非所愚,贵非所贵,贱非所贱。然而万物齐生齐死,齐贤齐愚,齐贵齐贱。十年亦死,百年亦死。仁圣亦死。生则为尧、舜,死则腐骨;生则为桀、纣,死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?

 

        在这里,《列子》发挥了庄子的齐死生的思想,以死的同一性泯灭了生的贤愚、贵贱的差异。在此基础上,《列子》又向前迈进一步,从生当快乐的思想出发,对尧舜周孔与桀纣作出了与儒家也与世人完全不同的评价。世人都把尧舜周孔赞誉为圣人,然而他们的实际情况又怎么样呢?舜耕田河阳制陶雷泽,身不得安闲,口不得美味。尧禅位给他时,他已年老智衰,儿子又无能,只好把帝位让给禹,“戚戚然以至于死,此天人之穷毒者也”。禹继承其父治水的事业,路过家门而不入,劳而成疾,身体偏瘫。受舜禅让后,卑宫室,美绂冕,“戚戚然以至于死,此天人之忧苦者也”。周公辅佐成王,为流言避居东都三年,后来诛兄放弟,平治了叛乱,才保全了自己的清白,“戚戚然以至于死,此天人之危惧者也”。孔子精通治国之道,却在宋国遭桓魋砍树的威胁,在卫国被人造谣中伤,在商周被囚禁,在陈、蔡被围困,“戚戚然以至于死,此天人之遑遽者也”。他们生前没有一天享乐,死后却有万世声名,然而这名声与树桩土块又有什么两样?而对夏桀和殷纣两个最受非议的暴君,《列子》是怎样看的呢?夏桀高居帝位,恣情纵欲、为所欲为,“熙熙然以至于死,此天民之逸荡者也”。商纣王也是凭借祖宗的基业,高居南面之尊,肆情于宫中,纵欲于长夜,不受礼义的约束,“熙熙然以至于诛,此天民之放纵者也”。这两个人生有纵欲之欢,死后背上了愚暴的恶名。然而这恶名对他们来说又与树桩土块有什么两样呢?《列子》最后总结道:“彼四圣虽美之所归,苦以至终,同归于死矣。彼二凶虽恶之所归,乐以至终,亦同归于死矣。 ”由此两相比较中,否定了圣人的人生,肯定了桀纣的人生。由《列子》对儒家所认为的圣人和暴君的评价中,可以看出《列子》与庄子生命观的分野。表面看来,庄子与《列子》同样从热受生命出发反对礼义名声荣辱,但是归宿却大不相同。庄子从重生出发,走向无情无欲,归之自然无为;而《列子》却从重生出发,走向任情纵欲,归之为所欲为。

 

 

 

庄子生命观的核心是追求精神的自由,所以庄子提倡其外物无为。《庄子•天道》云:

 

夫虚静恬惔寂漠无为者,天地之本,而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则备矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣。无为则俞俞,俞俞者忧患不能处,年寿长矣。

 

        在这里,虚静是根本,实则是道的体现。虚静才能无为,无为方心情愉悦,不被忧患所扰,年寿才得长久。所以无为是养生之本。无为的具体体现是无知心忘。心忘与无知,是讲人要心神专一,保持内心的清静,不唯不为外物所动,而且要主动地忘却一切,进入一种形神俱忘的大通境界。首先,是忘却情感,《庄子•德充符》:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”其次,是忘却是非毁誉,《庄子•天地》:“天下之非誉,无损益焉,是谓全德之人哉。 ”再次,是忘生死,《庄子•大宗师》:“之真人,不知说生,不知恶死,其出不訢,其入不距,然而往,然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之,是之谓不以心损道,不以人助天,是之谓真人。”进而进入到忘却一切,停止一切心智活动,《庄子》称其为“坐忘”:“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》)或曰“”:“噫,心养。汝徒处无为,而物自化。堕尔形体,黜尔聪明,伦与物忘,大同乎涬溟,解心释神,莫然无魂。 ”(《在宥》)又谓之“入天”:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己,忘己之人,是之谓入于天。”(《天地》)而实则是进入到了道的极致。《庄子•在宥》有极生动的描述:

 

至道之精,窈窈冥冥。至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,汝神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知必败。

 

        所谓窈冥昏默,实际上是在描绘道的混沌如一、深静无为之状,意在说明道的本质是清净无为,所以治身之道亦应遵循道的本质,断绝外界的干扰,完全进入到无视无听、亦无心智活动的必静必清的境界。细味庄子的养生理论,庄子的深意在于反对人为名利是非等外物所左右,提倡人要超然于物外,无所计较,顺应自然,释放心神,保持心神的宁静,如此,才有益于人的生命的健康。

 

 

 

圖:元 朱德潤【渾淪圖】/GOOGLE網路轉載

 

 

        而《列子》生命观的核心是追求生命的快乐。《列子》认为,百年是人的极限,却又很少有人达到。即使长寿,有效的时日也不多,“孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遗,又几居其半矣”。而剩下的时间,人的疾痛哀苦、亡失忧惧,又几乎占去了一半,剩下的好日子实在不多。那么人的一生究竟为了什么呢?就是为了快乐。“为美厚尔,为声色尔”。也正是从这个意义上,《列子》否定了声名与死后的荣辱:“徒失当年之至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉? ”所以《列子》要人向太古之人那样:“知生之暂来,知死之暂往,故纵心而动,不违自然所好”,“从性而游,不逆万物所好”。《列子》也谈养生,但与庄子迥异其趣:

 

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰:“肆之而已,勿壅勿阏。”晏平仲曰:“其目奈何?”夷吾曰:“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声,而不得听,谓之阏听;目之所欲见者美色,而不得视,谓之阏明;鼻之所欲向者椒兰,而不得嗅,谓之阏颤;口之所欲道者是非,而不得言,谓之阏智;体之所欲安者美厚,而不得从,谓之阏适;意之所欲为者放逸,而不得行,谓之阏性。凡此诸阏,废虐之主。去废虐之主,熙熙然以俟死,一日、一月、一年、十年,吾所谓养。拘此废虐之主,录而不舍,戚戚然以至久生,百年、千年、万年,非吾所谓养。”

 

        《列子》的所谓养生,就是顺从人的自然欲求,放任人的感官享受,哪怕是一天、一月,也要痛痛快快地活着。如果不是这样,阻塞人的自然欲求,那就是残害人的身心,也就违背了《列子》的养生之道,未明生死之理。由此看来,《列子》的养生与庄子的养生截然不同。庄子的养生强调的是精神之养,即把心灵的放任天然作为生命的最佳状态。所以庄子反对一切物的欲求,认为对物的欲求会改变人的自然状态,扭曲人的本性,主张无为,并在此基础上进一步摒弃一切精神上的拘束与烦累,使人真正达到自由无碍的境界。而《列子》的养生恰恰与庄子的主张相反,它把人的欲求的满足视为人生的最大快乐,认为这是人最好的养生。所以在《列子》看来,似庄子那样的养生,不仅不是养生,反而是虐生,“凡此诸阏,废虐之主”,似此生活,虽有百年、千年之寿,也是无益的。当然,《列子》也谈自然之性,但《列子》的自然之性与庄子的自然之性却有根本的不同。庄子的自然之性是指未经社会异化的无知无欲无情无思如赤子自然人的本性,而《列子》的自然之性,是指社会人的有知有欲有情的本性。所以同是强调以顺性为养,其行为指向却相反:一走向无为与无欲,一走向有为与纵欲。

 

 

 

        《列子》享乐主义生命观的产生并非偶然。人应该怎样活着?为什么活着?怎样活着才有意义?围绕这些有关生命价值和生命意义的问题,古人有十分丰富的思想。然而总其大端,无外乎以儒家为代表的“轻生派”、以道家为代表的养生派和以《列子》为代表的厚生派。

 

        儒家的轻生并不是不重生命、视生命为可有可无。孔子的哲学以仁为核心,而仁的内涵之一就是“爱人”。关心人的生命也就成为仁的应有之义。但是儒家把人看作社会的人,人之生是承担了社会责任与义务的,每一个人都要为家国负责、为社会负责。人的生命只有负载了这些责任与义务才有价值和意义。所以当个人的生命与社会的责任、义务发生矛盾和冲突时,生命就退居其次,要肯于舍生取义。儒家的生命观是建立在人是社会人的基础之上的。在儒家看来,人如果失去了仁义礼智信等社会道德、社会责任,就与动物没有什么区别,人之所以成为人就在于他的社会性。所以儒家强调生命的社会担当。而这种生命的社会担当毫无疑问是人的生命价值的重要内容,因此儒家强调人的生命的社会价值与意义,应该说代表了中国古代生命观的主流。

 

        与儒家相反,道家的生命观是建立在对于社会对生命的戕害或导致其异化的深刻认识基础上的,尤其庄子的生命观是建立在对儒家生命观批判的基础上。儒家以礼乐仁义规范社会,并以此建立起人与人之间的伦常关系,认为这种礼乐仁义比个人的生命更重要。客观地说,儒家的礼乐仁义为维护一种正常的伦理关系和社会秩序发挥了重要的作用,但是正如庄子所看到的那样,礼乐仁义的社会规范不仅会被统治者利用来作为统治百姓的工具,所谓大盗者“并与仁义而并窃之”(《庄子•胠箧》),而且会使人迷失朴素正常的本性,使人汲汲于名利:“曲折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”(《庄子•骈拇》)“有虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?故尝试论之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。 ”(同上)“及至圣人,曲折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃踶跂好智,争归于利,不可止也。”(《庄子•马蹄》)于是人性发生了异化。正因为这样,庄子主张保护人的本性,其养生论力主自然无为;不仅如此,还要彻底去除人的欲望,做到心忘,以此达到精神完全自由的境地。由此可见,道家把生命本然状态即自由的不受外物牵累的状态视为人生的终极意义,所以道家强调的是人对生命本身的担当。

 

        儒道两家代表了中国古代生命观的两端。儒家重视人的生命的社会价值,而道家则把生命自身的自由视为唯一的意义。但庄子强调的仅仅是个体生命的精神自由,而忽略了生命的物质属性,因此对生命价值和意义的认识不完全。《列子》的生命观恰恰是儒道生命观的重要补充。它同庄子相近,也是强调人对生命本身的担当,但它更强调生命的物质属性。以《列子》为代表的厚生派的生命理论是建立在生命的绝对快适基础之上的,因而把物质享受所获得的快乐看得高于一切。《列子》生命理论的偏颇是显然的,因为人区别于动物正在于他的社会属性和精神属性。因此无论是儒家强调人的生命的社会意义也好,还是道家强调生命的精神自由也好,无疑都会提升人的生命价值与意义,而《列子》片面强调物质享受的快乐,受到论者的诟病与批评却在情理之中。

 

 

 

 

【参考文献】

 

1 古籍:《庄子》,《列子》等。

 

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