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〈解老〉〈喻老〉的管理思想
作者是 高柏園 副校長   
     
 

〈解老〉〈喻老〉的管理思想

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會代表人

淡江大學 高柏園 副校長

第一屆國學與經營管理國際學術研討會論文集

 

 

一、前言

 

     儒釋道三教是中國傳統文化的主要內容,三教的智慧不但論及個人的生命修養,同時也關心社會國家甚至是世界之治理與安頓,所謂「內聖外王」之道也。[1]此中所謂之個人、社會、國家、世界,其實都可以是管理的對象,也都可以成為不同層次及範圍的管理思想。例如《大學》一書的誠意正心以至於修身、齊家、治國、平天下,便是一套實用的治身、治人、治世之學,也就是一種管理學。就此而言,儒釋道三教皆可有其足以開出管理思想之智慧,因而有儒家、道家、佛教式之管理思想。「原來中國式管理只不過是中國式管理哲學,並沒有發展出一套不同於西方理論化管理的管理科學。」[2]西方的理論化管理科學乃是相應西方理論化文明與社會,尤其是工業革命之後的社會而有的成果,中國發展中並沒有如此的因素,因而也沒有發展的動力與背景。雖然如此,中國仍有其高明的管理思想,只要能善加轉化,不但可以和西方管理科學接軌,也可以創造出獨特的管理模式供世人參考,這也是中國知識分子在二十一世紀的責任之一。

 

  本文主要以老子管理思想為背景,並且以《韓非子》〈解老〉、〈喻老〉二篇為核心而展開。[3]之所以如此,是因為老子思想原本就是以君王治國為主要關懷,其為管理思想十分明確。一如前論,中國式的管理就是中國式的管理哲學,老子思想亦然。然而此中的問題是:如此抽象的管理哲學如何有效地落實在實際的管理行為中呢?換言之,諸如無為、虛靜、守柔不爭等觀念甚為抽象,其如何能運用到現實的個別案例之中而發揮作用,的確是一項挑戰。此中,〈解老〉、〈喻老〉二文提供了十分值得考量的做法,也就是通過「理」的特色與事做了完美的整合與溝通。在以「理」做了溝通之後,〈喻老〉篇的諸多故事正是一種個案解析,也就是以個別案例說明《老子》書中管理思想具體運用的場景與作用。據此,本文之主要目標有三,其一是說明管理學做為一門兼具科學與藝術之學,中國管理思想其較重於藝術範疇的闡釋與開展。其次是指出《老子》管理思想做為一種管理思想與套術,其最大的挑戰之一,便是如何有效地應用在具體的事件上。此中,我所引入〈解老〉中「理」的概念,做為普遍管理與現實事例間的溝通管道。第三、要指出〈喻老〉不再只是對《老子》思想之法家式的說明,它其實可以理解為管理學中的個案研究模式,如此而賦與〈喻老〉更具現代意義與管理意義與價值。

 

二、中國式管理的特色

 

  曾仕強教授在其《中國式管理》一書之序言中,指出有關中國式管理的三個前理解。首先是指出管理做為一門科學的普遍性:

 

科學無國界,從管理科學的層面來看,無所謂中國式管理,當然也就沒有什麼美國式、日本式的區分。大家都一樣,在不同的地區,應用相同的管理科學。[4]

 

管理科學乃是將管理中有關量、質、關係、結構,通過嚴格的形式及方法論而推演出的一套系統,它是將管理中普遍性的問題予以解析與說明。因此,它排除了管理之不同時空、歷史環境等諸多主觀因素的影響,而純就其超主觀性之意義結構予以展示,就此而言,管理科學誠然是超越國界而不受區域文化之影響,由是也無所謂中國式管理可言。然而,管理科學在抽象的過程,也就是排除了管理內容之差異的同時,也註定了管理科學的知識特性,而這樣的知識雖然客觀而普遍,但是管理科學最後的使用者與操作者是人,是活在具體、個別、殊異且具有文化差異背景的存在者,因而也就有如何使用或以何種方角度、態度、目的使用管理知識的問題,這也就是管理做為一種藝術或智慧的層面。此種管理藝術或運用既然無法脫離使用者的文化背景,因而管理藝術也就具有文化差異性,進而會相應不同文化而有不同的使用模式,也就是中國式或其他式管理之所以成立之理由。試觀下文:

 

哲學就不一樣,各地區具有不相同的風土人情,表示各地區的哲學並不相同。管理必須和當地的風土人情結合在一起,才能夠增強效果,所以各地區的管理哲學不太一樣。從管理學的層面來考察,大概誰也不會否定中國式管理的真實存在。[5]

 

       管理科學內容是客觀知識,它只是中性的工具,並不決定各人要以何種角度、態度加以使用或操作,而決定者乃是使用者,也就是使用者的文化背景決定其使用之模式,這種模式是超越知識之上的一種藝術或智慧,其實也就是一種哲學,尤其是哲學中的形上學與價值論更是其中的核心。引申此義,則中國式管理就是中國式的管理藝術或智慧,也就是中國哲學思想或中國管理哲學。若以上所論成立,則回顧中國哲學的管理思想並沒建立一構成數量化、結構化的知識系統,因此,中國傳統有管理哲學並未發展成一套管理科學。曾教授指出:

 

原來中國式管理只不過是中國式管理哲學,並沒有發展出一套不同於西方現代化管理的管理科學。這一本中國式管理,當然不能夠憑空捏造出中國式的管理科學,卻不得不用心探討中國管理哲學。[6]

 

       即就管理學之發展而言,中西皆早有哲學思想之發展,也都有其管理學思想與哲學,而屬於管理科學之發展則是十九世紀在西方展開,此中泰勒被視為是管理科學的創始者。[7]同時,管理科學之發展顯然是與西方的工業革命所帶來的新挑戰息息相關,而中國並沒有西方式的工業革命及其所帶動的產業內容與活動,因而中國亦沒有開展出如西方現代的管理科學內容。然而,這樣的說法仍然是原因之一,中國之所以沒有產生管理科學不並只是客觀環境之缺乏,同時也與中國文化傳統發展之重實踐而輕知識的特質相呼應。[8]中國不是沒有管理思想與知識,但是並不曾建立一種知識結構性的管理科學內容,當然,中國現在有管理科學之研究與發展,只是並不是原初的建立者,因此,如何有效吸收管理科學之內容及精神,並與中國傳統智慧相融會,便是中國當代管理思想的重點之一。

 

二十一世紀是中國管理哲學結合西方管理哲學,獲得發揚的時代,兩者缺一,都將跛腳難行。學過西方現代管理的人士,若能平心靜氣,看看中國式管理,必能百尺竿頭,更進一步,將現代化管理,活用得更加有聲有色。不談西方管理科學,先看看中國式管理,必能對現況演變,以及未來的變化,更為一目瞭然,對於掌握未來,安身立命有很大的助益。[9]

 

       原則上說,以上引文之意見是十分合理的,然而我們要進一步指出的是,西方管理科學之建立亦有其文化之基礎,也就是有西方的管理哲學,西方管理哲學與管理科學之間仍有其發展之關係。因此,我們一方面要吸收管理科學之內容,但另一方面,也要努力掌握西方管理哲學,如此才能更周延地掌握管理科學發展之全貌,同時,更要由中國管理思想中,發展出自身的管理科學內容。管理科學雖然可以是無國界的普遍知識,但是現有的管理科學仍然是以經驗為基礎,是吾人正視經驗、分析經驗而建構知識,由此而建構的知識雖是由個別而具體的經驗開始,其知識卻可以有普遍的有效性內容。就此而言,中國的管理學仍然要由自身的經驗知識內容下手,如是才能由經驗內容中建構新的知識,此即朱子所謂的「格物致知」精神所在。如果中國管理學要有其獨立的發展特色與貢獻,則向其他文化學習,並且認真地「格物致知」應是必然之路。總之,管理科學的普遍性,管理思想的差異性與文化性,以及管理哲學與管理科學之互動,應是吾人在反省中國式管理的三個理解前提所在。

  

       根據以上之前理解,我們認為〈解老〉、〈喻老〉在管理思想上有其特殊之價值,其一,〈解老〉、〈喻老〉已然超越了《老子》文體的簡約,而是以更理論性、更結構性的方式予以詮釋與開展,這使得《老子》思想更接近管理學的結構要求,即使〈解老〉、〈喻老〉出自《韓非子》而有濃厚的法家思想,然其做為管理思想無疑是較《老子》更為具體而可操作性亦更高。其二,在管理哲學與管理科學之間仍存在著某種差異與鴻溝,例如如何由管理哲學如此抽象的原理,開展出能具體解決個案的管理科學,此中仍有其轉化過程。〈解老〉、〈喻老〉分別以「理」及具體事例說明,展示了由抽象的道到具體的事之間的轉化可能。其三,我們可以由〈解老〉、〈喻老〉中進行個案研究並嘗試擬議出一些中層原理,使「理」的觀念更為具體化與可操作化。至於嚴格的管理科學之發展,便有賴在此基礎上進一步以「格物致知」的方式,以多元的經驗內容建立更多的理論架構與知識內容,這部分便不是〈解老〉、〈喻老〉二篇文章所能承載的內容了。

 

  關於管理哲學與管理科學的問題,甚至也就是管理中科學部分與藝術部分的問題。管理科學當然是一門科學,但是管理哲學並不屬於管理科學,管理學要涉及管理者及其情境之具體掌握能力。由於管理者是人,而人又具有理性與非理性二部分,因此,管理科學也只是提供了一套工具供管理者使用,而管理者在使用時的理性與非理性之參與,便不是管理科學的範疇,而屬於管理哲學或是管理學中的藝術成分,這種藝術的成分涉及管理者自身的自覺、修養、直覺力掌控及綜合能力的表現,這也就與〈解老〉中的自覺性、修養論息息相關了。龔平邦教授便指出:

 

管理學是藝術還是科學這個問題的最佳答案,可以說管理既是藝術,也是科學。假如我們確認藝術為個人的性向或技能,則管理就明顯地具有一定程度的藝術成分。有效的管理,個人不祇是具有所必需的科學知識,如行為科學(behavioral science),管理科學(management science),與資訊科學(informational science)的知識,還必須有應用知識的經驗與技能。這裡所指的藝術(art),就是有系統的應用知識與技能,以達成目標。[10]

 

       工具不會解決問題,工具也不會達成目的,是管理者使用工具解決問題並達成目標,而管理者如何選擇,使用、擇取工具便不是工具本身的問題,而是人主觀能力的表現,此即所謂「有系統的應用知識與技能,以達成目標。」也即是管理的藝術部分,這是就管理者說。另一方面就目標說,目標及其客觀的過程與情境其實是十分多元而複雜的,甚至是唯一無二的,因為世間沒有完全相同的情境及其內容,因此原則上也就無法完全由某種抽象理論或方法加以解決與完成。就修養論而言,也沒有一種制式的修養程序可以保證我們完成人格之圓滿而成為聖人,而是必須面對自身生命之特殊與具體的內容加以回應、深化,進而圓滿化自身,修養如此,則管理者之修養亦然,此即管理藝術之必要性。同時,吾人面對當下的情境,無論是管理情境或是生活情境,其實都有賴當下的面對與反省,有此面對與反省之後才會選擇工具加以解決或回應,這說明了管理者的直覺性,也就是當下面對的反省與能力,無疑是十分重要的。這也說明了為什麼一流的成功管理者不必是管理專業所長者。當然,這樣的說法並不是否定管理科學之價值的重要,而是要更周延地說明成功的管理所應具備的條件。試觀下文:

 

從管理情境性質(situational nature of management)來說,有關管理活動的兩項重要事實,直得重視。第一,管理者所面臨的所有問題,不可能完全從數學方程式或理論中獲得解決。例如,我們試圖設法解決二個部屬的低機動問題,可能須要二個不同的方法。一個可能需要增強訓練;另一個部屬,可能需要指派更具有挑戰性的任務(challenging tasks)。每一種情勢是不相同的,管理者就須要採取不同的改善策略。因此,現代管理者,面臨了極為複雜的情境或環境因素,就必須應用權變方法(contingency approach),來分析管理問題。這個方法,能幫助管理者認識影響管理決策的許多因素。本質上,權變方法係從系統理論(systems theory)衍化而來,使管理者認識影響管理問題的許多因素。一方面是管理者必須對付組織內部變數,如:組織目標、人員、科技、任務、與結構,這些變數係相互關連著的;組織內部變數之外,管理者還必須對付從外界環境而來的勢力與需要,包括:經濟的,政治的,社會文化的,與科技的各方面加諸於組織的壓力。第二,雖然我們慣常聽到「行為科學」,「管理科學」,與「科學管理」(scientific management),應用在規劃活動,領導員工,與控制績效之中。可是更重要的,仍然須要依賴管理者的直覺,主觀信念,甚至有時須要科學分析與常識研判合併運用於管理問題之中。在管理實踐中,無論中外,也確實有些「常識管理者」(common-sense manager),曾獲得經營上的成功。[11]

 

       對第一點,龔教授以權變方法(contingency approach )加以回應,這誠然是合理的,孟子盛贊孔子為「聖之時者」,其實也是說明了孔子善於改變以求中道。然而,這樣的說明仍然是初步的、部分的,因為「本質上,權變方法係從系統理論
(system theory)衍化而來,使管理者認識影響管理問題的許多因素。」[12]由於權變理論仍是一套系統理論,一套抽象的方法論,至於如何有效操作權變理論仍然有賴管理者的能力與直覺。或許較初階的管理可以較容易以固定之模式運作,然而管理層級愈高,其技術依賴相對較低,而直覺性及能力便相對重要。對第二點,龔教授提出「常識管理者」的成功經營,其實,常識之為常識,一方面是見到了常道,由是而有大方向之決定,另一方面則要有見識(insight),如是才能守經用權,守常達變,進而成就活潑有效而不僵化之管理,而常識便成為一種整體觀的表現,也是一種體道的表現。最後,龔教授套用康德的語式,理性沒有經驗是空洞的,經驗沒有理性是混沌的,進而指出:

 

知識(科學)沒有技能(藝術),是無用的;而技能(藝術)沒有知識(科學),則會停滯不振。另有一位管理學者補充說,管理者缺乏常識,也往往會出錯的。因此,管理的主要關鍵,係有賴於組合知識、技能、與普通常識能力的管理者,使成為有效實踐的管理架構。[13]

 

       此文將管理分為知識、技能及常識三大部分,缺一不可。然而此中仍應說明的是,管理的藝術不應該只是一種技能,而且也應該包含一種超越技能層次之上的自覺性,也就是一種無限性,這種無限性使管理者不會受限於知識或技能,而能同時超越二者,並予以超越的整合運用。無論是知識、技能或常識,其實都仍然只是一種有限的了解,也就一種「術」,而更高層次的管理乃是能對「術」加以反省與超越,此即是「道」的體證與實踐,也是一種無限性的展示,此即管理之藝術與智慧之所在。借用老子的概念則術的知識、技能、常識皆是「有為」,而「道」的體證與實踐乃是「無為」的層次,在此中,道的無為使有為不致封閉僵化而可以天長地久的永續發展,而術的有為也完成了道的多元與豐富,此所謂「道器不離」、「道器不二」也。這一部分在〈解老〉中有清楚的說明。然而,道器不二畢竟是一種圓融的境界,這種境界要如何落實在具體的個案上呢?當然我們可以訴諸個人的直觀與修養,如莊子所謂「且有真人而後有真知」,然而,我們也不妨在道與術之間架構通路與平台,使兩者拉近距離而不致於落入極端的二橛。在此,〈解老〉乃是提出了「理」做為道與術之間的橋樑,如同法家以法溝通了道與現實的政治,這樣的發展說明了〈解老〉乃是從三層,即道、理、器為主軸,由是為老子思想由道落實至器的過程,提出更具體的方向。若將此義運用在管理上,便是在管理藝術與管理知識之間,提出了一些中層原則,以溝通二者達成有效管理。事實上,龔平邦教授針對《孫子兵法》一書,便提出了計畫原理,奇正妙用,先知原理等中層原則,說明道如何運用到現實管理對象之上。[14]據上所論,本文以下即先展示〈解老〉對「理」概念的提出與開展,而後再以〈喻老〉為例歸納出某些中層原則,做為其管理思想之內容展示。

 

三〈解老〉的「理」

 

  〈解老〉一文可大分為二部分,其一是由「上德不德」之說開始,至「禮者,忠信之薄也,而亂之首乎」為止,其中對仁、義、禮之說明較不顯道家立場,唯其論上德之二大段文字較顯老學精神,如其云:「凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固。為之欲之,則德無舍;德無舍,則不全。用之思之,則不固;不固則無功,無功則生於德。」此中無為、無欲、不思、不用皆非一本質之否定,而是一種第二義之證成,易言之,是在以道為基礎之下的為、欲、思、用,以此道之不德之德,才能保住為、欲、思、用之價值而避免其僵化與扭曲,此即德之集與德之舍所在也。又其云:「所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。夫無術者,故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者,其意常不忘虛,是制於為虛也。虛者,謂其意無所制也。今制於為虛,是不虛也。」此文甚美,其意義在指出虛之無為無思並不是以無為無思做虛之內容,一旦以此為虛之內容,便是以第二義之形式或內容取代超越義的第一義,第一義的虛乃是一種開放、無執的活潑之靈妙,此靈妙可以無思無為顯,亦可以為、思顯,不落二邊而為中道第一義諦也。今以無思無為,亦或以思、為等同於虛,皆是一種混淆而無法區分第一義與第二義之差別。〈解老〉第一部分之大旨如上,亦皆與《老子》思想相合無礙,此見〈解老〉如陳啟天先生所言,為道家說也。

 

  〈解老〉第二部今自「前識者,道之華也,而愚之首也。」至「吾有三寶,持而寶之」止,其中核心概念即為「理」。試觀以下引文:

1、先物行,先理動之謂前識。前識者,無緣而妄意度也。

2、所謂「處其實不處其華」者,必緣理,不徑絕也。

3、人有禍則心畏恐,心畏恐則行端直,行端直則思慮熟,思慮熟則得事理。

4、夫緣道理以從事者,無不能成;無不能成者,大能成天子之勢尊,而小易得卿相將軍之賞祿。

 

       合理之行為與判斷乃是有所緣、有所因循,此方為合理之行為或判斷,此中之合理的因緣者即為經驗之物與理性之知識,亦即理。易言之,前識之迷乃因其既無經驗的支持又無理性之根據,此其所以迷也。至於所緣之理究竟為何,此即為「思慮熟則得事理」之事理。此事理乃因思慮熟而來,即是依理性而來,此即為一可實踐之事理所在。

 

       因其可實踐性,因而有實際之成效,此所以能得天子之位與卿相之祿也。《老子》全書不見「理」字,而〈解老〉則以「理」為核心,此正是〈解老〉之特點所在。再觀下文:

5、今眾人之所以欲成功而反為敗者,生於不知道理,而不肯問知而聽能。

6、聰明睿智,天也;動靜思慮,人也。人也者,乘於天明以視,寄於天聰以聽,託於天智以慮。

7、聖人之用神也靜,靜則少費,少費之謂嗇。嗇之為術也,生於道理。夫能嗇者,是從於道而服於理者也。

8、德也者,人之所以建生也;祿也者,人之所以持也。今建於理者,其持祿也久,故曰:「深其根」。體其道者,其生日長,故曰:「固其柢」。

 

  眾人如欲知道理,則應問知而聽能,也就是向知者、能者請益,是以此道理乃是經由經驗與理智所綜合而成之事理,以所以有成功失敗之效驗也。至於人,則應秉持此天生之聰明睿智,由動靜思慮中獲得事理以應世也。進而言之,理之為理乃是所有人應從之道,是以在明理後,更要能體道、從道,此方能使吾人能生生不息地求理、行理,此即為長生久視之道所在。

 

       值得注意的是,〈解老〉開始不是討論道而先論德,也就是重人之所當為之事理,唯此重德、重理之說並不排斥道之存在,是以仍以體道配合德理,然其對理之重視顯然較道更為強調而突出。尤有進者,是〈解老〉進一步以度量、規矩言理,此即透顯出法家的性格:

 

9、故欲利甚則憂,憂則疾生,疾生而智慧衰,智慧衰則失度量,失度量則妄舉動,妄舉動則禍害至,禍害至則疾嬰內。疾嬰內則痛,禍薄外則苦。

10、短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理;理定而物易割也。……故欲成方圓而隨其規矩,則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩,議言之士計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩,故曰:「不敢為天下先」。

11、慈於子者不敢絕衣食,慈於身者不敢離法度,慈於方圓者不敢舍規矩。……夫能自全也,而盡隨於萬物之理者,必且有天生;天生也者,生心也。

 

       此中之度量即是物理,亦即萬物之規矩,能掌握此理、度量、規矩,則萬事即可得其全,此所以能自全全物者,即在於能掌握萬物之理使其然也。度量、規矩、理智由智慧掌握之,今依此個別之度量、規矩、觀抽象視之,即有萬物種種理之上之共有之理,此即〈解老〉對理的形上學描述。

 

12、道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也,故曰:「道,理之者也」。物有理,不可以相薄。物有理,不可以相薄,故理之為物之制,萬物各異理。萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化。不得不化,故無常操。無常操,是以死生氣稟焉,萬智斟酌焉,萬事興廢焉。

 

       此文正式區分道與理,道為理之總稱,是使一切理所以為理之形上根據,道為總稱,其落入個別存在而為個別之理,所謂「成物之文也」,也就是一物之所以為一物之根據,道為總體存在根據,理則為個別存在事物之特殊性、個體性之基礎。理因為是相應於物之多而為多,其間不應相排斥或衝突,是以道之作用即在「理之者」,將理之分殊性中種種衝突矛盾予以消解。是以道無特殊性而為無,以其無而能不偏不執以成全眾理。至此,〈解老〉乃由事物之理,事物之度量、規矩,而至一超越之道以做為一切理之統攝之基礎,此即以一御多,理一分殊之義也。〈解老〉云:

 

13、凡理者,方圓、短長、麤靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理有存亡,有生死,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而後衰者,不可謂常。惟夫與天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者,謂常。而常者無攸易,無定理。無定理,非在於常所,是以不可道也。

 

       理為萬物存在之性分,而道不可見,只可由理中見,是以理定而後可得道。所謂得道,並不是諸理之集合,此集合之理亦仍只是理,而道乃是在此理之上之超越者。理為萬物之理,是以由萬物之生死盛衰,而知理之變動不居,此即理之非常,以其非超越義之道也。必也是先天地生之道乃是一先驗之超越者,是以其無定理、無常所、不可道、此即「道可道,非常道」者也。易言之,〈解老〉一開始之言德之內外並非虛說,乃是由物之德而言物之理,由物之理而言度量、規矩,再由此德、理而上達於道之超越義。重點是,〈解老〉雖然最後以道為理之總攝,然其全篇之重點仍在理,唯有理乃能使道有真正落實,亦使人有真正下手處。由此看來,以〈解老〉為主的老學,其有進於以王弼為中心之玄學老學,即在於其於道與萬物之間提出理,由理以溝通道與萬物,此一方面可消解道生一的宇宙論程序之爭議,同時也使道能一一落實,並且更可用之於政治管理之外王事業,由是而可與法家之學相通。此義頗類似荀子重禮義師法之落實要求,亦與朱子格物致知之學有相通處。此即可呼應老莊申韓共傳之用心,亦可回應韓非受業荀卿之可能發展也。

 

四〈喻老〉的管理原則及其結構

 

  〈解老〉之理論,乃是「短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理;理定而物易割也。」此中之理可以分為質之理與量之理,例如黑白、方圓、堅脆皆為質之理,是說明萬物之性質之理;又如短長、大小、輕重之理便為量之理,是說明萬物在數量上的特色。〈解老〉乃是將《老子》中的道,由超越的形上之理,轉為存在的實在之理,由此而言可通形上與形下二界。然而雖然如此,〈解老〉仍只是在觀念上有如此的區分與分析,但並非依此而分別建立萬物名實及量之理的分析,此所以〈解老〉仍是一種觀念的架構而尚未達到數量結構之知識掌握,而此中數量結構之學則有待西方管理學的補充。然而無論是《老子》亦或是〈解老〉、〈喻老〉皆為一實踐之學,也就是以實際之操作與應用為目標,雖然並未發展出量化的知識系統,卻也在實踐的過程中累積了豐富的經驗與案例,可供學者學習參考,此即〈喻老〉的主要精神所在。陳啟天先生云:

 

按解老以義釋老子,喻老以事釋老子,此其大別;然解老中間亦言有事喻者,喻老中間亦有以義釋者,蓋為說明之便耳。[15]

 

所謂「以事釋老子」,其實也就是以事例說明《老子》,相當於今日管理學「個案分析」之精神。試觀下文:

 

看待個案教學或個案學習,我們並不強調標準答案或最後答案或唯一正確作法。相反的,我們更應重視的是,在這麼多個案中,我們學習到了更廣闊的視野,更前瞻的洞見,更深刻的成功與失敗經驗,以及更多元的問題及解決方法,當然,還有更多是人的問題,出在人的問題上。[16]

 

個案教學或個案學習乃是以個案為例,在試圖解決個案問題的過程中,訓練學者由具體的事例中去印證所學的理論,並由此活化理論擴展視野,進一步自我反省而達到高度自覺的效果。《企業管理實務與個案分析》即是引徵非常多案例,分別由不同分類加以研討,誠然有其價值與意義。然而,個案分析雖然能活化理論知識而期望活用知識,這種活用的另一種意義便是「應機」,也就是隨應當時的事例加以回應,此中所獲致的是個別的經驗,尚未進一步整理歸納出較為普遍性的原則。易言之,我們雖然無法歸納出個案間共同的量化原則,但是在回應的同時,其實也存在一些共同的觀念與態度,此種介乎個案與知識之間的原則,即是〈喻老〉所要提供的原則。以下,便即以〈喻老〉提供之原則,分為終極原則及衍生原則二類加以說明。

 

  (一)終極原則

 

  〈喻老〉所提出之終極原則為永續性原則。無論是國家、企業、個人,其實都以永續經營為其首要且終極之目標,而永續經性原則也就是一種終極性原則,其他原則都是在永續性原則的預設下而展開。試觀下文:

 

邦以存為常,霸王其可也;身以生為常,富貴其可也。不以欲自害,則邦不亡,身不死。[17]

 

       此文雖是解釋「知足之為足矣」,然而知足之足的最後目的仍是邦國與生命之存在,此方為常道所在。至於霸王富貴雖為要務,然其仍以邦國生命之永續為優先,此即永續經營原則的優先性。所謂「常存常生,亦已足矣,霸王富貴,其餘事也。」[18]無論是邦國或個人的永續,其實都是具體存在的永續,因此,在永續性原則的前提下,如何永續便可由主客觀二義加以展示。就主觀義而言,是指出個人為追求永續時的觀念與修養,而就客觀義而言,是說明追求永續時對客觀環境、結構之掌握,必合此主客二義方能有效達成永續的目標。

 

  (二)主觀性原則

 

  〈喻老〉所言之主觀性原則有三,此即:知幾原則、應機原則與虛靜原則。

  1、知幾原則

 

   起事於無形,而要大功於天下,是謂「微明」。[19]

 

       事有形而其中變化幾微之理則無形,而能由有形中掌握無形,此即是見幾微之能力,亦是一種主觀性能力與原則。易言之,做為管理者必須要有知幾微之理的能力,否則無法掌握先機,而只能是後知後覺甚至不知不覺者,又如何能有卓越的管理?這種知幾的能力並非如知識般可傳授,而有賴個人靈敏的直覺力,此即為主觀性原則之所存也。再觀下文:

 

有形之類,大必起於小;行久之物,族必起於少。故曰「天下之難事,必作於易;天下之大事,必作於細。」是以欲制物者,於其細也。故曰「圖難於易也,為大於其細也。」千丈之隄,以螻蟻之穴潰;百尺之室,以突隙之熛焚。故白圭之行隄,塞其穴;丈人之慎火也,塗其隙。是以白圭無水難,丈人無火患。此皆慎易以避難,敬細以遠大者也。扁鵲見晉桓公,立有間。扁鵲曰:「君有疾在腠理,不治將恐深。」桓公曰:「寡人無疾。」扁鵲出,桓公曰:「醫之好治不病以為功。」居十日,扁鵲復見曰:「君之病在肌膚,不治將益深。」桓公不應。扁鵲出,桓公又不悅。居十日,扁鵲望桓公而還走,桓公故使人問之。扁鵲曰:「疾在腠理,湯熨之所及也;在肌膚,鍼石之所及也;在腸胃,火齊之所及也;在骨髓,司命之所屬,無奈何也!今在骨髓,臣是以無請也。」居五日,桓公體痛,使人索扁鵲,已逃秦矣。桓公遂死。故良醫之治病也,攻之於腠理,此皆爭之於小者也。夫事之禍福,亦有腠理之地,故聖人蚤從事焉。[20]

 

       簡言之,凡存在必有其所以如此之原因或理由,因此只要吾人能更細心地觀察,便不難發現其中甚為隱微的徵兆,並能加以合理的掌握與回應,此即是知幾原則。

  

       2、應機原則

 

  知幾原則說明管理者的直覺與觀察,而當我們發現幾微之理時,也要能相應此幾微之理而判斷,不能拘泥在已有的理論或經驗之中,如此才能善應機,也就是能善予掌握當下的機微而使之合理得宜。〈喻老〉文:

 

此言智周乎遠,則所遺在近也。是以聖人無常行也,能並知,故曰:「不知而行。」能並視,故曰:「不見而明。」隨時以舉事,因資而立功,用萬物之能,而獲利其上,故曰:「不為而成。」[21]

 

       抽象知識雖有普遍性,然而其普遍性乃是建立在抽象性上,也就是抽離具體情境而予以一普遍形式之掌握,此中因能掌握普遍之形式,但也在此遺忘了具體情境之差異,進而無法準確地掌握。因此,應機原則並不是排斥普遍之規則與抽象之過程,反之,它是在完全掌握此種普遍抽象知識之後,而進一步予以補充與證成。如果沒有普遍之理做為基礎,所謂應機也只是隨機,此中並無一理據以為支持,反而依於純粹的主觀直覺,此不足以成就完整的管理。反之,唯有完全掌握普遍之理,才了解普遍之理之限制,進而能以應機原則加以補充,使普遍之理得以活化。一如老子思想之所以能無不為,其仍是以無為之理為其基礎,以支持其無不為之應機與妙用也。此中「聖人無常行」並不是對「常行」的否定,而是能超越此常行,而真正證成常行之妙用所在。

 

  3、虛靜原則

 

  無論是知幾原則或是應機原則,其關鍵都在管理者是否能有充分的能力與自覺面對環境而加以掌握,因此,如何使管理者具有較佳的狀態以完成知幾與應幾原則,便有賴修養之道,此即虛靜原則。所謂虛靜原則乃是使自身隨時自覺並反省自身之預設與限制,不讓自己完全被外物的所吸引而喪失自覺。若一旦喪失自覺,人便完全由外物決定而失去了自主性,進而無法提供合理的判斷。試觀下文:

 

空竅者、神明之戶牖也。耳目竭於聲色,精神竭於外貌,故中無主;中無主,則禍福雖知丘山,無從識之。[22]

 

      「中無主」即主體喪失自覺、自信與自主,因而完全隨波逐流,而無法辯識環境中的禍福所在。「中無主」並不是應機原則中的不執著、不拘泥,因為應機原則之不執乃是高度自覺的產物,而「中無主」則是喪失自覺而成為無反省之存在,「中無主」既無自覺,因此也無法知幾、應機,反之,虛靜原則正是要使人由外在的迷失中返回自身,並有充分的自覺,以有效掌握幾微之理也。

 

  (三)客觀性原則

 

  有別於主觀性原則,客觀性原則基本上是相應於客觀結構所建立之原則,也就是如何有效掌握客觀結構之原則。

 

  1、結構原則

 

  組織之為組織,乃是在一結構關係下成立,結構瓦解也就是組織的瓦解,也就是管理的瓦解,並且直接違背永續性原則。

 

制在己曰重,不離位曰靜。重則能使輕,靜則無使躁。故曰:「重為輕根,靜為躁君。」故曰:「君子終日行,不離輜重也。」[23]

 

       權與位乃是同組概念,權由位決定,有其名便有其實,有其位便有其權,此乃結構之所在。如果離位失權,無論是國君或官吏,也就是對所有管理者而言,都是一種結構上的失敗,也是一種全面性的管理失敗。所謂「無勢之謂輕,離位之謂躁,是以生幽而死。」[24]即就《老子》及〈喻老〉而言,此中之無勢離位乃是對君主說,然而此理仍有其普遍性,對所有管理者皆有效,不必限在君主,蓋其結構之理乃具普遍性也。

 

  2、自我修正原則

 

  主觀性原則中的知幾原則,乃是要求管理者能有充分之自覺以去除自我之封閉與錯誤,而客觀性原則中的「自我修正原則」乃是試圖在結構中便設立一種自我修正的機制,以此避免結構的僵化與扭曲。此〈喻老〉云:

 

越王之霸不病臣,武王之王也不病詈。故曰:「聖人之不病也,以其不病,是以無病也。」[25]

 

       所謂不病並不是真的無病,而是能夠自覺其病並因此而去其病,是以能無病也。而對結構而言,如何在結構之中建立自我檢查、修正機制,便是自我修正原則的用心所在。

 

  3、順勢原則

 

  順勢原則有二個預設,其一是人的有限性,因為人是有限的,因此,人無法完全控制外在環境,反之,人反而要能適應外在環境。其二是自然世界中的常態原則,雖然自然世界與人生皆有偶然之例外,然而其中仍有一經常之道,如冬天無法使農作生息,而豐年也不是人所能否定,此中有其定數與定例。做為一個管理者,必須能有效掌握環境中的大趨勢,因而能乘勢而為,事半功倍,反之則不只事倍功半,甚至完全失敗。試觀下文:

 

故不乘天地之資,而載一人之身;不隨道理之數,而學一人之智,此皆一葉之行也。故冬耕之稼,后稷不能美也;豐年大禾,臧獲不能惡也。以一人力,則后稷不足,隨自然,則臧獲有餘。故曰:「恃萬物之自然,而不敢為也。」[26]

 

       此順勢原則亦可與知幾、應機原則相比較,唯其中之主觀性與客觀性有別耳。

 

  4、本業原則

 

  人非無限,是以除了我之外,仍有其他人,而管理者與競爭者之間的競爭亦是必然。然而,知己知彼固為重要,而其最後之勝負仍賴其本業實力為決定,因此,只重視對手而輕忽本業的經營仍是管理者之大忌,此即本業優先的本業原則,試觀〈喻老〉之故事:

 

趙襄主御於王於期,俄而與於期逐,三易馬而三後。襄主曰:「子之教我御,術末盡也。」對曰:「術已盡,用之則過也。凡御之所貴,馬體安於車,人心調於馬,而後可以追速致遠。今君後、則欲逮臣,先、則恐逮於臣。夫誘道爭遠,非先則後也,而先後心皆在於臣,尚何以調於馬?此君子所以後也。」[27]

 

       趙襄主的問題在其只將重心放在王於期上,而忽略了對馬的駕御,也就是忽略了本業而將重心設置在對手上,因此,唯有專心本業之經營,終能真正勝出也。

 

  總之,〈喻老〉的個案分析可以提供終極原則、主觀性原則及客觀性原則,此不同於一般個案只是個案,而更能在個案之中提煉出更為普遍性之原則以供依循,可說是〈喻老〉管理思想的一大特色所在。

 

五、結論

 

  〈解老〉〈喻老〉對《老子》的詮釋,內容或許與《老子》之原義有距離,然其做為管理思想,則甚有特色與價值。此中〈解老〉以「理」溝通了道與實務之間互動可能,使形上之道與形下之事能因理而得以溝通互動,也為管理學建立重要的理論基礎,雖然尚未發展出數據知識內容,然其結構與知識性發展已然成形。〈喻老〉則以個案分析方式為中國管理學提供十分精采的個案,同時,更在個案之外,想出了終極原則,主觀性原則及客觀性原則,使個案分析保留具體性又能兼顧原則性,亦是十分具特色之內容。區區之意能否充分證成,尚祁學者方家有所教正。



[1]「內聖外王」之說,見《莊子.天下》。

[2] 曾仕強,《中國式管理》(台北:百順資訊管理顧問有限公司,2001年8月),序,頁I。

[3] 本文有關〈解老〉、〈喻老〉之文獻,主要依據陳啟天,《韓非子校釋》(台北:台灣商務印書館,民國63年6月)。

[4] 同註2。

[5] 同註2。

[6] 同註2。

[7] 參見龔平邦,《管理學》(台北:三民書局,民國80年6月),頁140。

[8] 重實踐知識之說,參見牟宗三,《中國哲學十九講》(台北:學生書局,民國72年10月),第三講〈中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題〉。

[9] 同註2,頁II。

[10] 同註7,頁14。

[11] 同註7,頁15-16。

[12] 同註7,頁16。

[13] 同註7,頁16。

[14] 同註7,頁127。

[15] 陳啟天,《韓非子校釋》(台北:台灣商務印書館,民國63年6月),頁764。

[16] 戴國良,《企業管理實務個案分析》(台北:五南圖書出版股份有限公司,2007年7月)序,頁2。

[17] 同註15,頁765。

[18] 同前註,頁766。

[19] 同註15,頁769。

[20] 同註15,頁770-771。

[21] 同註15,頁781。

[22] 同註15,頁780。

[23] 同註15,頁767。

[24] 同註15,頁767。

[25] 同註15,頁776。

[26] 同註15,頁778。

[27] 同註15,頁780。

 
     

 


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