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《恆先》的社會管理思想
作者是 曹峰 教授   

 

     
 

《恆先》的社會管理思想

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

北京清華大學 曹峰 教授

第一屆國學與經營管理國際學術研討會論文集

 

 

 

  恆先》是近年公布的一篇用戰國時代楚系文字書寫的出土文獻[①],總計13支簡,510字,雖然内容不長,但因爲保存基本完整,没有缺簡,没有殘斷,字跡也十分清晰,不需要做太多増補、推測,保障了文本的可信性,尤其是其中的内容,渉及到宇宙生成論、道論、氣論、名辯思想、政治哲學等重要問題,和道家文獻關係密切,爲早期道家思想研究提供了極爲珍貴的材料,因此受到了學者們的高度重視。在筆者看來,此文有著清晰的上下篇結構,上半部分是通過“有…焉有”、“生”、“出於”等詞彙來表述的宇宙生成論,下半部分則是人間政治論,上下部分存在著對應關係[②]。就人間政治論而言,其中闡述的是社會管理的模式,簡而言之,就是希望統治者推行無爲以及因順的方式。在以《老子》、《莊子》爲代表的道家著作中,無爲以及因順的論述極爲多見,如果《恆先》僅僅是相似内容的重複,那並不稀奇。然而,《恆先》卻以一種極爲特殊的方式論證了無爲和因順的必然性與合理性,這是値得我們深入探究的。《恆先》並不長,爲方便論述,在此先列出全文。該釋文是筆者重新整理的結果,在斷句、標點、編聯、補字以及通假字的認定上與原整理者的釋文有許多不同。

 

 

上篇

 

亙(恆)先無又(有), (樸?)、 (靜)、虛。 (樸?),大 (樸?)。 (靜),大 (靜)。虛,大虛。自 (厭)不自忍,或乍(作)。又(有)或焉又= =(有氣,有氣)焉又=又=(有有,有有)焉又= =(有始,有始)焉又(有) (往)者。未又(有)天 (地),未【簡1】又(有)乍(作)、行、出、生。虛 (靜)爲 (一),若 =夢=(寂寂夢夢), (靜)同而未或明,未或兹(滋)生。 (氣)是自生,亙(恆)莫生 =(氣。氣)是自生、自 (作)。亙(恆) (氣)之【簡2】生,不蜀(獨)又(有)與也。或,亙(恆)焉,生或者同焉。昏=(昏昏)不 (寧),求亓所生。異生異,鬼(歸)生鬼(歸),韋(韙)生非,非生韋(韙), (依?)生 (依?)。求慾(欲)自 =(復。復)【簡3】生之。生行, (濁) (氣)生 (地),清 (氣)生天。 (氣)信神才(哉),云=(云云)相生,信(伸)浧(盈)天 (地),同出而異生,因生亓所慾(欲)。 =(察察?業業?)天 (地),焚=(紛紛)而【簡4】 (復)亓所慾(欲)。明=(明明)天行,隹(唯) (復) 不灋(廢)。 (知) (幾?機?)而巟(無)思不 (天)。又(有)出於或,生出於又(有),音(意)出於生,言出於音(意),名出於【簡5】言,事出於名。或非或,無胃(謂)或。又(有)非又(有),無胃(謂)又(有)。生非生,無胃(謂)生。音(意)非音(意),無胃(謂)音(意)。言非言,無胃(謂)言。名非【簡6】名,無胃(謂)名■。事非事,無胃(謂)事。

 

 

下篇

 

恙(祥)宜(義)、利巧、采(綵)物出於 =(作,作)焉有事,不 (作)無事。舉天[下]之事,自 (作)。爲事,甬(用) 不可賡(更)也。凡【簡7】言、名,先■者又(有) (疑?), (妄?)言之, (後)者 (校)比焉。 (舉)天下之名,虛 (屬),習 不可改也。 (舉)天下之 (作),強者果。天下【簡10】多采(綵)勿(物),先者又(有)善,又(有) (治),無 (亂)。又(有)人焉又(有)不善, (亂)出於人。先有 (中),焉又(有)外。先又(有)少(小),焉又(有)大。先又(有)矛(柔),焉【簡8】又(有)剛。先又(有)囩(圓),焉又(有)枋(方)。先又(有) (晦),焉又(有)明。先又(有)耑(短),焉又(有)長。天道既載,隹(唯)一 猶一,隹(唯) (復) (復)。亙(恆) (氣)之生,因【簡9】之大。 (作)■,其 尨不自若■。 (作)■,甬(庸)又(有)果與不果,兩者不灋(廢)。 (舉)天下之爲也,無夜(舍)也,無與也,而能自爲也。【簡11】 (舉)天下之生,同也,亓事無不 (復)。[ (舉)]天下之 (作)也,無許(忤) (極),無非亓所。 (舉)天下之 (作)也,無不 (得)亓 (極)而果述(遂)。甬(庸)或【簡12】 (得)之,甬(庸)或 (失)之。 (舉)天下之名,無又(有)灋(廢)者。與(舉)天下之明王、明君、明士,甬(庸)又(有)求而不 (予) 。【簡13】

(■和 表示墨塊;=表示重文;( )内表示通假字;[ ]内爲補字;?表示存疑。)

 

 

       《恆先》的下半部分提出了明確的政治目標,那就是爲“天下之明王、明君、明士”解決“天下之事”、“天下之名”(還包括“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”)問題時,提供政治上的指導原則。和很多道家文獻一樣,作者認爲人類社會本來“有善”、“有治”、“無亂”,現實中的“不善”、“亂”是人爲造成的,因而反對“作”。這個“作”,實際上就是《老子》第十六章“不知常,妄作凶”所說的“妄作”,在《恆先》中具體指的是“強者”(即統治者)的妄作,“祥義”、“利巧”、“綵物”即代表那些不自然的、過分的人爲之産物,是《恆先》作者所要否定的東西,因此最好是“不作”,這樣就“無事”了。過分的人爲,會使 尨(即純樸)受到破壞,並必然導致“果與不果”(成功與不成功)兩種結局,而“果與不果”只是個體的狹隘感受,就像《老子》第二十章“善之於惡,相去若何”所說的那樣,如果站在更宏觀的立場來看,“果與不果”這兩者沒有什麼兩樣。

 

       然而,《恆先》在否定“作”(即統治者的妄作)的同時,卻不反對“自作”,也就是不受統治者干預的、百姓自發的、主動的作爲。爲此,《恆先》提出了“恆氣之生,因之大”,也就是說,對於由恆常之氣生出的萬物,要采取因順的姿態。這樣就能够超越狹隘的“果”與“不果”、“得”與“失”,從而使自己進入“大”的境界。爲此“明王”、“明君”、“明士”在“爲事”時,要用而不加更改,對“舉天下之名”(即全天下的名號制度)要襲而不加更改。對於“舉天下之爲”(全天下百姓之爲)、“舉天下之作”(全天下百姓之作),要“無舍”(讓百姓自己尋找合適的處所,而不是指定之)、“無與”(不去干預),“無忤極”(不走極端),“無非亓所”(不處於非正當的位置),讓“天下之爲”都能“自爲”,讓“天下之作”都能“無不得其極而果遂”(全天下的作爲都能有適宜的結果而實現目標),這樣統治者即可實現“庸有求而不予”(沒有什麼目標和要求不能滿足和實現)的理想政治。

 

       《恆先》雖然沒有出現“無爲”,但其實無處不是在講無爲。雖然沒有出現“自然”,但其實無處不是在講自然。“明王”、“明君”、“明士”之“無舍”、“無與”、“無忤極”、“無非其所”,無不體現的是“無爲”的態度。反過來,統治者主體的“無爲”,即政治上的不干預、不強制,作爲結果又必然導致客體即“百姓”的“自作”、“自爲”,也就是自然。郭店楚簡《老子》甲本有類似的表述,那就是“道恆無爲也。侯王能守之,而萬物將自爲。”“我無爲而民自爲”。今本《老子》沒有使用“自爲”二字,但這種思路在今本《老子》中也有集中的體現,如“道常無名,樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”(第三十二章)、“道常無爲而無不爲。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎭之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲,不欲以靜,天下將自定。”(第三十七章)、“莫之命而常自然”(第五十一章)、“我無爲而民自化、我好靜而民自正、我無事而民自富、我無欲而民自樸。”(第五十七章)“以輔萬物之自然,而不敢爲”(六十四章)。

 

       在其他道家文獻或具有道家思想傾向的文獻中,也可以看到很多類似的表現。如《莊子•天運》說“古之王天下者……不自爲也。……帝王無爲而天下功”。《管子・形勢》說“上無事,則民自試”。《管子・形勢解》對此的解釋是“不擾,則民自循;不勞,則民自試”。馬王堆帛書《經法•道法》說“故執道者之觀於天下殹,無執殹,無處也,無爲殹,無私殹。是故天下有事,無不自爲刑名聲號矣。刑名已立,聲號已建,则無所逃迹匿正矣。”“凡事無小大,物自爲舍。逆順死生,物自爲名。名刑已定,物自爲正。”《淮南子・本經》說“洞然無爲而天下自和,憺然無欲而民自樸”。《論衡・自然》說“無心於爲而物自化,無意於生而物自成”。

 

       我們發現,在先秦秦漢道家文獻中,有著大量的與“自”相搭配的詞組,池田知久用“自然”這個詞匯即來總括這些“自〇”。在《道家思想的新研究――以〈莊子〉爲中心》一書中,他指出在《老子》和其他道家系統的各文獻中,使用“自然”、“自〇”的句子,都具有同樣的思考模式,即“道”與“聖人”是“無爲”的存在,“萬物”、“百姓”的運動、變化是“自然”的存在,這兩者之間有着“主體→客體”,“原因→結果”的對應關係[③]。這種對應關係可以直接表述爲“無爲→自然”,《老子》第五十七章就是最為典型的例子,如果聖人“無爲”、“好靜”、“無事”、“無欲”,即對“民”在政治上無目的、無意識、無作爲,“民”就能“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。這對我們理解《恆先》的社會管理思想有著重要意義。

 

       筆者認爲《恆先》表現出來的就是典型的“無爲→自然”之思路,此文有著明確的政治目的,也就是無爲而無不爲,因此很可能受到過《老子》的影響。這樣說來,《恆先》似乎只是用不同的語言重複了《老子》的思想,並沒有什麼新意。其實不然,《恆先》的發現,在中國思想史上,具有重要的意義。首先,郭店楚簡《老子》甲本雖然表明“無爲→自然”這種社會管理思想至少在戰國中期以前已經確定,但《恆先》則進一歩證明至少在戰國中期以前《老子》的社會管理思想可能已經廣爲流傳。其次,無論是在郭店楚簡《老子》還是在今本《老子》中,都沒有明確論述“無爲→自然”爲何具有必然性。而《恆先》則通過宇宙生成論爲這種這種人間的社會管理理論找到了天道的依據。

 

        在中國古代,無論儒道都把萬物生成的動力歸結爲陰陽化生模式。即用陰陽對立、陰陽交感和陰陽轉化來解釋萬物爲何生成、如何生成。道家可以《老子》四十二章的“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和”以及《淮南子・天文》“一而不生,故分而爲陰陽,陰陽和合而萬物生”爲例,儒家可以《易傳》“易有太極,是生兩儀”及“一陰一陽之謂道”爲例。過去,我們一直以爲萬物生成只有陰陽化生一種模式,只有陰陽和合一種動力。通過《恆先》可以得知,中國古人還明確提出過另外一種宇宙生成的動力理論,並以此爲人類社會的管理提供取法的依據。

 

       在《恆先》中可以看到宇宙生成的兩大系列,一是從無到有、從形上到形下的、整體的、抽象的生成系列,即由“自厭不自忍,或作。有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者”顯示出來的“或→氣→有→始→往”的系列。但這個系列沒有具體到人間社會,當具體到人間社會時,《恆先》是以“或”、“有”爲抽象起點,然而進入“生”(這裡當指生命)之後的具體情境,表現爲“或→有→生→意→言→名→事”的系列。値得注意的是,在“或→氣→有→始→往”這個系列中,最爲突出的重點是“氣”,作者先說“氣是自生”,然後似乎是怕不被讀者重視,又再次強調“氣是自生、自作”,與之相應的表述是“恆莫生氣”。“恆”在這裡,其性質和作用類似於“道”[④]。也就是說“恆”只在邏輯上是萬物生成的最初始源和最終依據,但實際上“恆”並沒有有意識、有目的地生“氣”,“氣”以及由“氣”構成的天地及萬物都是“自生”、“自作”。

 

       通過《恆先》,我們得知,在陰陽化生模式之外,其實還有一種非常明確的生成模式,那就是氣的自生模式,在傳世文獻中,我們能够找到與這種生成模式有類似的描述,例如,東漢思想家王充在《論衡》中,用大量篇幅,討論了“天地合氣,人偶自生”(《論衡・物勢》)、“天地合氣,萬物自生”(《論衡・自然》)、“夫婦合氣,子自生”(《論衡・自然》),進而提出“夫婦合氣,非當時欲得生子,情欲動而合,合而生子矣。且夫婦不故生子,以知天地不故生人也”(《論衡・物勢》)。鄭玄針對《易緯・乾鑿度》的“太初者,氣之始也”作了如下解釋:“元氣之所本始。太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉。則太初者,亦忽然而自生。”魏晉玄學中,“自生”是一個非常重要的哲學命題,尤其在郭象那裡,更成爲其哲學的基礎。但是在過去,我們不知道這些有關“自生”之論述的思想來源,另外也沒有將其當然一種可與陰陽化生模式相並列、相匹敵的生成模式來重視。現在有了《恆先》,我們可以將自生思想追遡到戰國中期之前了。

 

       那麼,《恆先》爲什麼要特意強調氣的自生模式呢?如前所述,筆者以爲,《恆先》呈現出一種非常清晰的文章結構,那就是上篇與下篇的對應結構。它的上半部重在論述天道,下半部側重如何依據天道指導現實政治。其思想主線是從“自生”到“自爲”的政治哲学,上篇的宇宙論正是爲這条主線服務的。這条主線可以這樣描述:正因爲“氣是自生自作”,所以“氣”的生成物,包括人在內的“萬物”也都是“自生、自作”的、從行爲上講就是“自爲”的,所以統治者在政治上必須取無爲的姿態。反過來,主體的無爲,即政治上的不干預、不強制,作爲結果又必然導致客體即萬物的“自作”、“自爲”。這条線索在先秦秦漢道家思想史中時時可見,但用從“自生”到“自爲”的方式,明明白白地表述出來,卻是《恆先》首次。

 

       前文提及,無論是在郭店楚簡《老子》還是在今本《老子》中,都沒有明確論述“無爲→自然”爲何具有必然性,而《恆先》通過對宇宙生成的描述把這種必然性體現了出來,這可以說是對《老子》思想的進一歩發揮。這種發揮表現爲推天道以明人事的特徴,人道必須從天道那裡獲得權威性,這種權威性保障了依照天道推行的人道之合理性、有效性。因此《恆先》刻意強調“氣是自生”、“恆莫生氣”的萬物生成模式,把自生視爲最重要的生成動力,其根本目的在於導出“無爲”、“自爲”的人間哲學,這種論述方式體現出黃老道家的典型特徴。

 

       中國古代思想中,無論是道家、還是儒家,還有陰陽家,都有推天道以明人事的思維方式,這在黃老道家尤爲明顯,黃老道家雖然也以“道”爲最高出發點,但“道之體”(即道本身究竟該如何)並非其論述的重點,而是著重於“道之用”(道的作用及表現方式),通過描述可以觀察、可以體會、可以取法的“天道”,向人間社會昭示必須遵循和實施的法則。因此,黃老道家必然是一種政治哲學,這種理論將“天下”納入視野,既重視根本的普遍的原理,又重視現實的具體的政治操作,而根本的普遍的原理往往是通過宇宙論、生成論來體現的。既然在宇宙生成論中氣是自生自作,那麼依據天道爲人事楷模的原則,人間社會的一切作爲也必然是“自爲”的,相應的,統治者就必須採用“因”順的管理方式。

 

  我們發現,在具有道家思想傾向的傳世文獻中,可以找到與《恆先》極其類似的表述。這些文例都呈現出和《恆先》相類似的推崇“因順”、“自爲”的思想傾向。

 

 

天地四時,非生萬物也,神明接,陰陽和,而萬物生之。聖人之治天下,非易民性也,(柎)〔拊〕循其所有而滌蕩之,故因則大,(化)〔作〕[⑤]則細矣。(《淮南子・泰族》)

 

老子曰:……先王之法,非所作也,所因也。其禁誅,非所爲也,所守也。故能因即大,作即细。能守即固,爲即敗。(《文子・道原》)

 

老子曰:……先王之法,非所作也,所因也。其禁誅,非所爲也,所守也。上德之道也。老子曰:以道治天下,非易人性也,因其所有,而條暢之。故因即大,作即小。(《文子・自然》)

 

天道因則大,化則細[⑥]因也者,因人之情也人莫不自爲也,化而使之爲我,……人不得其所以自爲也,則上不取用焉。故用人之自爲,不用人之爲我,則莫不可得而用矣,此之谓因。(《愼子・因循》)

 

 

       如前所述,《恆先》在宇宙論中強調“恆莫生氣”,《淮南子・泰族》中的“天地四時,非生萬物也”雖然主體換成了“天地”,但同樣強調“非生萬物”,即沒有主動地、有意地去“生萬物”,萬物只是“神明接,陰陽和”的産物,因此,聖人在治理天下時,不能輕易地改變民性,而必須採取因順的原則。這幾篇都有“因即大,作即细”的說法,這和《恆先》幾乎完全相同,《恆先》也説“恆氣之生,因之大。”這與上述文例中的“因則大”或“因即大”正好形成對比。

 

       我們注意到,《愼子・因循》把“自爲”和“因”聯繋起來,“故用人之自爲,不用人之爲我,則莫不可得而用矣,此之谓因。”這幾乎是將《恆先》所見“自爲”及“因”的論述,作了更爲明確和系統的闡述。我們也注意到,這套“自生”、“自爲”及“因”順的學說,後來在不同的學派那裡得到了不同的理解和發揮。例如,在《韓非子》那裡,有一種類似《愼子・因循》“用人之自爲,不用人之爲我”的觀念,那就是“挾夫相爲則責望,自爲則事行”(《外儲説左上》)意爲:人如果都爲別人著想,那就會相互責備埋怨。人如果都爲人自己著想,那事情就會辦成。韓非子雖然和荀子一樣將自私自爲看作人的本性,並未由此發展出人性惡的理論,從而試圖改變人性惡。相反,韓非子認爲最好的統治是對自私自爲之人性的充分利用。他把君臣、君民關係全部看作是赤裸裸的利害關係,利用人總是爲自己著想並趨理避害的心理,利用賞罰作爲工具,誘使臣下、百姓爲了自身的利益而積極地爲君主、爲國家貢獻全部力量。另一方面,韓非子認爲君主不應事事親歷親爲,管理者應該處於“道”的境地,通過無形把握有形、以靜制動,以一制多。《主道》篇以下這段話就是這一理論的生動體現。

 

 

道者,萬物之始,是非之紀也。是以明君守始,以知萬物之源,治紀以知善敗之端。故虛靜以待,令名自命也,令事自定也。虛則知實之情,靜則知動者正。有言者自爲名,有事者自爲形。形名參同,君乃無事焉,歸之其情。

 

 

       這種可以用“形名參同”概括的著名政治理論,其實現的基礎,不僅僅在於管理者的無爲,更在於通過無爲激發起來的臣下的自爲,也就是“自爲名”,“自爲形”,即臣下自己確定所能够從事的職責和範圍,同時主動地、積極地將其所言落實到所行之中。

 

       因此,由早期道家最先闡發的“無爲→自然”理論或者說“自爲”理論,到了深受黃老道家影響的慎子、韓非子那裡,進一歩發展成爲一套可以具體運用於現實政治的、行之有效的理論。

 

       至於包括人在内的萬物均爲自生、並不存在一個創生者的理論,在《恆先》之後,其實也出現於《莊子》、《淮南子》、《列子》、《論衡》等文獻中,但過去我們並未予以特別的重視,現在由於《恆先》的發現,則使得這条思想線索得以激活[⑦]。我們甚至可以確認,魏晉時期大爲流行的“自生”理論,也處於這条思想線索的延長線上。以郭象爲例,他的自生獨化理論,反對無能生有,主張萬有自生,老莊雖然提出“道生萬物”,但在郭象看來,“此言得之於道,乃所以明其自得耳”(《莊子・大宗師》注),“造物者無主,而物各自造”(《莊子・齊物論》注)。郭象強調在萬物自身外,並沒有實質意義上、主宰意義上的“無”、“道”、“造物者”,一切生成、存在只能歸因於萬物自生、自得、自造,萬物圓滿自足、自然而然,這就是自然無爲,這就是道之作用的體現。可以說,郭象的理論和《恆先》的精神完全吻合,只不過郭象在有無關係、他生和自生關係等哲學層面作了更深刻的闡發。但從社會管理的角度看,《恆先》和郭象的學說是一脈相承的。都強調對萬物自身内在動力的重視和激發,都視自主意識、自我管理、自我滿足爲最高理想。

 

       綜上所述,我們得知,《恆先》從“氣”自生自作的宇宙原理出發,得出萬物(百姓)必然自爲,統治者必須無爲的政治原理。而這種思想正是先秦秦漢“無爲→自然”思想的一種體現,所不同的是,《恆先》專門爲這種“無爲→自然”的思想找出了天道的依據,因此具有了必然性和檢威性。這種自生自爲的理論,總的來說,有刻意避免有意識有目的去統治管理的痕跡,用《老子》的話講就是“生而不有、爲而不恃、長而不宰”(第十章),任萬物在不禁、不塞、不主、不宰、不執、不爲的環境下自生自成自長,目的是爲萬物(百姓)提供生存、活動的最大空間及寛鬆雰圍,最大限度地激發百姓的主動性、積極性、自發性、創造性,最大程度地淡化主宰與干預的影子,如《老子》所說“太上,下知有之。其次親而譽之。其次畏之。其次侮之……功成事遂。百姓皆謂我自然”(第十七章)“輔萬物之自然”(第六十四章)最好的管理是不落痕跡的,最好的統治者決不給人以強迫的感受,他只是百姓自發創造、自主成功的輔助者而已。但是,反言之,百姓夢想的實現,又等於聖人夢想的實現。這就是《老子》所說的“非以其無私邪,故能成其私。”(第七章)

 

       到了《韓非子》那裡,“自爲”進一歩被視爲自然人性,管理和法律決不是強制的代名詞,而必須建立在自然人性的基礎之上,建立在天理與人情基礎之上的法律才有其可行性,才能起到事半功倍的效果。因此,管理者不是人性的改變者,而只是自然人性的高明利用者。到了郭象那裡,則強調沒有一個最終的主宰者,不刻意追求事物存在與運行背後的本體或依據。事物也沒有不變的本性,萬物之所以如此,只是“任其性”而已。“夫大小雖殊,而放於自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分”(《莊子・逍遙游》注)郭象這種徹底的自生思想,使得萬物自己成爲自己的主人,萬物沒有差等,毎一種存在都是合理的,可以自滿自足的。

 

       這樣一条強調自生、自爲的思想線索,通過出土文獻的發現,最早已可以上遡到抄寫於戰國中期的《恆先》,就其思想的發生而言,時代應該更早。這種思路曾經是廣爲流行的“無爲→自然”政治思想的一部分,同時也成爲《韓非子》法家理論和郭象等人魏晉玄學的思想基礎。這些思想能够流傳如此之久,並給不同時代、不同學派的學者提供思想營養,證明這是一種最符合人性的、最爲合理的、最具功效、最少成本,同時最有眼光的社會管理方式,即便在今天,大到國家,小到企業,我們仍然可以得到很多的啓示。



[①]馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》,上海:上海古籍出版社,2003年12月。《恆先》最初的整理者爲李零先生。一般認爲上海博物館藏戰國楚竹書被隨葬的年代是戰國中期偏晩,那麼,《恆先》的創作年代應於不晩於戰國中期。

[②]詳參曹峰:《從自生到自爲――〈恆先〉政治哲學探析》,台灣中央研究院歷史語言研究所《古今論衡》第十四期,2006年5月。又見《上博楚簡思想研究》第七章,台灣書房出版有限公司,2010年。頁123~148。

[③]池田知久:《道家思想的新研究――以〈莊子〉爲中心》,王啓發、曹峰譯,中州古籍出版社,2009年。參見第十二章第四節《〈老子〉的“無爲”和“自然”》。

[④]至於《恆先》沒有使用“道”,王中江作過詳細的論述,參見《〈恆先〉的宇宙觀及人間觀的構造》,《文史哲》2008年第2期。

[⑤]讀“化”爲“作”是王念孫之說,學者多從之。見王念孫:《讀書雜誌》(南京:江蘇古籍出版社,2000年),頁949。

[⑥]通過與前三例相比较,可知《愼子・因循》中的“化則细”其實就是“作則细”。

[⑦]詳參曹峰:《從自生到自爲――〈恆先〉政治哲學探析》,台灣中央研究院歷史語言研究所《古今論衡》第十四期,2006年5月。又見《上博楚簡思想研究》第七章,台灣書房出版有限公司,2010年。頁123~148。

 
     

 


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