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大道用世論
作者是 詹石窗 教授   
     
 

大道用世論

一種傳統管理智慧的當代解讀

 

 

 

第一屆國學與經營管理國際學術研討會代表人

四川大學老子研究院院長 詹石窗  教授

第一屆國學與經營管理國際學術研討會論文集
 

 

 

內容提要

 

       道家管理學具有宏觀視野,尤其在社會管理上積累了豐富的經驗。長期以來,歷代道家學者通過總結歷史經驗和觀察人間各種活動,形成了獨具特色的管理精神和行政方略。一方面,道家提出了自己的理想社會模式,這就是“至德之世”。在這種社會裏,人民純朴,上下親和,人與自然關係融通。基於“至德之世”的理想,道家形成了“無為而治”的管理精神和“由道而法”的行政方略。道家的“無為”不是無所作為,而是遵循天道、尊重每個個體創造力的最大作為;道家的管理體現了動靜相兼、和合有序的理路。

 

關鍵字:道家  無為  方略

 

       道學宣導“內聖外王”,這意味著修行既是個人的事,也是全社會的事。換一句話來說,修行不僅是要實現自我的人格完善,而且是要實現社會的整體完善。因為道學修行所奉行的內聖外王目標,把個人修煉成仙與仙聖治世兩者有機結合起來,所以個人的身心健康與社會的公共健康也就具有一致性了。從這個意義上來看,無論先秦的道家或者東漢以來的道教,都不像以往某些學者所說的那樣是消極避世、不關心社會民生。恰恰相反,正是由於關心社會民生,從道家到道教都提出了社會理想,並且通過一定的實踐活動,為實現自己的社會理想而奮鬥。

 

一、大道盛行的理想社會

 

    在社會目標上,道家與道教有什麼主張?他們是如何實施其主張的?讓我們先看看李約瑟博士的一段論述再展開分析吧。

 

(1)李約瑟對道門理想社會的概括

 

       道門中人心目中的理想社會是什麼樣子的呢?關於這個問題,英國皇家學會會員、著名的中國科技史專家李約瑟博士有一段精闢論述,他指出:

 

道家在自然觀察中願意展示的那陰性的承受性,是和他們認為必須在人類社會關係中占主導地位的陰性的柔順性分不開的。他們必然是和封建社會相對立的,因為他們所相信的那種柔順性是和這種社會不相容的;它適合於一種合作的集體主義的社會,同時在真正意義上也是這種社會的詩意的表現,這種社會在青銅時代原始封建社會的貴族、祭司、武士還沒有完全分化之前的原始集體村社內,曾經一度存在過;在道家興起之前的幾個世紀之內,在中國文化的邊沿地區仍然可能有這種社會存在;而且這種社會還要再度出現(儘管道家不能知道,人類在重新回到他們的理想以前,必須經歷幾千年之久)。道家的洞察力是如何之深邃,可見之於美國昆蟲學家惠勒(Wiliam Morton Wheeler和伯格曼(Ernst Bergmann)的精采論文,其中極力主張,清算男性的進取性乃是促使合作集體主義社會成功的最重要的因素之一……道家進行了兩千年堅持社會主義立場的活動……[1]

 

       李約瑟博士所謂“道家”是一個廣義的概念,它包括以老子、莊子為代表的先秦道家,也包括東漢以來的道教。按照李約瑟的觀點,道家的理想社會有兩大特徵:一是集體主義,強調人與人之間的合作互助;二是柔順性成為社會的主導。在李約瑟看來,道家的這種理想社會在本質上是“主陰”的。所謂“主陰”是與“崇陽”相對而言的。作為中國文化史上的重要概念,陰與陽在傳統中具有廣泛的應用,無論是自然界還是人類社會,各種各樣的事物都可以陰陽進行概括。

 

       例如女人是陰,而男人是陽。如果說“崇陽”意味著對男人統治的一種表述和對剛性力量的高揚,那麼“主陰”則象徵著女性在社會中的主導地位或者柔性品質在社會上居於主流。李約瑟這番論述是基於中國傳統社會發展的歷史提出來的,也是對老子思想的一種比較深刻的解讀。它以提綱挈領的方式,描述了上古的道家與道教的社會藍圖乃至生存的組織方式,有助於我們理解道家的理想社會模式。

 

 

(2)道家的理想社會

 

       道家的理想社會到底是怎樣的呢?從種種文獻記載可知,道家喜歡追溯以往的歷史,通過不同歷史階段社會狀況的描述來表達自己的理想社會模式。關於這一點,《淮南子·覽冥訓》有一段比較典型的陳述:

 

昔者黃帝治天下,而力牧、太山稽輔之,以治日月之行律治陰陽之氣,節四時之度,正律曆之數,別男女,異雌雄明上下,等貴賤,使強不掩弱,眾不暴寡,人民保命而不夭,歲時熟而不凶,百官正而無私,上下調而無尤,法令明而不暗,輔佐公而不阿,田者不侵畔,漁者不爭隈。道不拾遺,市不豫賈,城郭不關,邑無盜賊,鄙旅之人相讓以財,狗彘吐菽粟于路,而無仇爭之心。於是日月精明,星辰不失其行,風雨時節,五穀登孰,虎狼不妄噬,鷙鳥不妄搏,鳳皇翔于庭,麒麟游於郊,青龍進駕,飛黃伏皁,諸北、儋耳之國,莫不獻其貢職。

 

       《淮南子》這段話通過描述黃帝“治天下”的清明盛況,寄託了道家所崇尚的理想社會。這種理想社會的總體特徵是“治”而有序,所謂“治”是從認知日月運行的自然規律入手的,之所以要從認知日月入手,是因為日月直接關係到人們的生存,如果不能掌握日月運行規律,就無法安排各種社會生活。

 

       在行文中,《淮南子》用了一個很有啟發意義的辭彙——“行律”,它既表徵日月的運動規律,也意味著一種自然啟示。按照《淮南子》的看法,在瞭解日月“行律”之後,還應該進一步“治陰陽之氣”。如果說“治日月之行律”是一種相對具體的探索認知活動,那麼“治陰陽之氣”則是一種由具體到一般的精神昇華。

 

       有了這種昇華,就可以達到社會理想狀態,這種狀態有兩個基本特點:一是社會和諧有序,具體表現為男女有別,雌雄有異,上下分明,貴賤同尊,輔佐人君的大臣剛正不阿,百官秉公執法,法令公開透明,強勢群體不會欺負弱勢群體,耕田者不會超越邊界,打漁者不會爭奪臨近的水域,沒有欺詐,沒有盜賊,大家相互謙讓,沒有仇恨與爭奪的現象,整個社會非常安寧,所以人們都能夠盡天年之壽命;二是人與自然和諧有序,具體表現為日月星辰運轉正常,風調雨順、五穀豐登。虎狼不會侵犯人類,鷙鳥也不會隨便攻擊人類。這時候,各種祥瑞紛紛出現,鳳凰翱翔于庭院,麒麟閒遊於郊外,青龍飛進了人君的座駕之中,千歲的神馬俯首於丘壇之前,邊陲的小國家接二連三前來朝貢,一派祥和景象。

 

       從行文語氣來看,《淮南子》是肯定黃帝治世的真實性的。作者以記錄歷史事實的姿態出現,描述了令人嚮往的淳朴社會景象,其字裏行間充滿了對黃帝治世的讚美。之所以讚美,是因為這樣的社會可以給後世樹立一種可以通過努力而實現的理想目標。

 

       如果我們深入考察,就會發現《淮南子》對理想社會的憧憬是有文化傳統的。早在先秦時期的老子、莊子等道家先驅已經對此有諸多論述。老子《道德經》第17章說:

 

太上,不知有之。其次,親而譽之。其次,畏之。其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂我自然。

 

       在這一章裏,老子通過對比,彰顯理想社會的自然狀態。依照百姓的態度,老子把人間社會分為四種類型:第一種是“太上”的圓滿社會。在這種社會中,老百姓只知道有人為公共事務辛勞工作,卻不感覺有被統治的壓力。第二種是百姓“親譽”的社會。在這種社會中,聖人擔當社會公共職責,與老百姓同甘共苦,老百姓不僅親近擔當公共職責的領導者,而且交口讚譽。第三種是百姓畏懼的社會。在這種社會中,統治者執行嚴刑峻法,所以老百姓都感到害怕,躲得遠遠的。第四種是百姓起來侮辱統治者的社會。在這種社會中,統治者言而無信,處處欺壓百姓,直到老百姓忍無可忍,最後揭竿而起,推翻統治者,讓那些極施淫威的統治者感受到侮辱。從其描述中可知,老子是肯定“太上”圓滿社會形態的

 

       在老子《道德經》中,除了通過對比來彰顯社會理想之外,還特別闡述了“小國寡民”的社會生存模式,該書第80章說:

 

小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。

 

       如何理解老子的“小國寡民”社會圖景呢?老子這一章所謂“國”不是具有“天下”意義的“國”,而是諸侯國意義上的“國”。在春秋時期,最高統治者稱作“天子”,他統治的範圍稱作“天下”,在“天下”裏分出若干諸侯國,這種“國”又稱作“邦”,是一種地方自治區域。

 

       有人說《道德經》這一章表明老子反對大一統的天下,這是極大的誤解。讀老子《道德經》,我們可以看到短短五千言,不時地使用“天下”這個辭彙,例如第13章的“故貴以身為天下,若可寄天下”,再如第22章的“是以聖人抱一為天下式”等等,都反映了老子具有非常寬廣的視野和整體意識。第80章之所以不用“天下”,而用“國”,只是為了闡述一種社會管理的理想模式。按照老子的設想,天下應該劃分出許多可以自治的“國”。

 

       這種“國”的領土範圍不大,人口也不多,儘管有很多利器,但卻不必使用,人們不必遠徙,也不用乘舟車,更不需要兵器相互殘殺。在這種社會裏,人們吃好、穿好、住好、娛樂好。國與國之間雞犬的叫聲都能聽見,但卻少有那種為了名利而熙熙攘攘的“往來”。人們純朴天真,充分地享受自由快樂,無憂無慮。

 

       老子之後,《莊子·馬蹄》描述了“至德之世”的理想社會圖景:

 

 

至徳之世,其行填填,其視顛顛。當是時也。山無蹊隧。澤無舟梁,萬物群生連屬其鄉,禽獸成群草木遂長。是故禽獸可系羈而逰,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至徳之世,同與禽獸居,族與萬物並,惡乎知君子小人哉?同乎無知,其徳不離,同乎無欲,是謂素朴。素朴而民性得矣。

 

       《莊子·馬蹄》篇所謂“至德”從字面上講就是至高無上的“德”,而“至德之世”指的是至高無上的“德”盛行的社會。《莊子·馬蹄》的“至德”與老子《道德經》的“上德”是同一種境界,都表明一種非常圓滿的狀態。為了陳述這種狀態,《莊子·馬蹄》篇用了“填填”與“顛顛”作為整體面貌的概括。

 

       按照焦竑的解釋,“填填”形容“遲重”,也就是穩重;“顛顛”形容專一,也就是沒有非分之想。意思是說:在至德的社會裏,人們的心念行為穩重而專一。那個時候,山裏沒有蹊徑隧道,河海湖泊沒有船舶過渡,各種不同的物種一併存在,飛禽走獸成群結隊,草木生長繁茂,一派欣欣向榮景象。由於沒有傷害的心念,沒有佔據的行為,人與其他動物相處得很好,彼此沒有什麼隔閡,人們甚至可以用繩索把各種動物與自己連接起來一起遊玩,還有鳥雀的巢穴也可以攀上去看看。

 

       總的來講,《莊子》的“至德”社會,有兩大特點:一是人與禽獸和平相處,大自然的各種生物自然而然地生長;二是人心十分淳朴,大家沒有非分之想,知足常樂,彼此不用鬥智,也就無所謂君子與小人的分別了。為什麼可以達到這樣的境地呢?那是因為人們保持著淳朴的天性。

 

        在《莊子》一書中,有多處描述“至德之世”的情況。除了上面引述的《馬蹄》篇之外,《天下》篇也言及“至德之世”的特質,指出在這種社會中,“不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡,事而無傳”。

 

       所謂“不尚賢”來自老子《道德經》第3章。老子的意思是說,社會上雖然存在著賢才,也需要賢才,但用不著特別標榜,這樣可以使天下百姓們不會爭奪賢位。至於“不使能”則是針對《墨子》“使能”說的。《墨子》所謂“使能”是以尊尚有才幹的人為前提的。本來,一個社會讓有才幹者發揮作用,這是無可厚非的,也是應該的,但在道家看來,如果宣傳過分也會造成社會不平等之類的諸多問題。

 

       所以,老子反對“尚賢”,當然也不主張靠技巧而居於社會高位。《莊子》繼承了老子思想並且有所發揮。在《莊子·天下》篇看來,在“至德之世”中,雖然有君主的存在,但卻像樹立標杆一樣,他們不會對人民採取什麼統治手段,所以普通百姓的生活無憂無慮,像野外的麋鹿自由奔跑。人們的行為自然是端正的,所以不知道什麼叫做“義”;大家相親相愛,所以不知道什麼叫做“仁”;大家交往很實在,所以不知道什麼叫做“忠”,大家的行為得當,所以不知道什麼叫做“信”,大家依照本能相互幫助,不以為是饋贈,所以行動沒有留下刻意的痕跡,事情辦好了也用不著宣傳。《莊子·天下》把“至德之世” 不僅看成是百姓的理想國,而且也是君王無憂患的社會

 

 

(3)道教的理想社會

 

       作為一個以生命為本的傳統宗教,道教的長遠理想是修煉成仙,但這並不意味著道教是遠離社會、遠離人們的現實生活。因為修煉成仙是一個歷史過程,所以道教在為生命理想而努力的過程中,必然涉及一系列社會問題,尤其是修煉的自然環境、社會環境等等。再說,按照道教的精神,修煉成仙並非只是個人的目標,而是具有更為深刻和豐富的內涵,其中包括社會團體成員的身心健康、人格完善。鑒於這樣的理念,道教一方面繼承老莊的理想社會模式,另一方面則對老莊的理想社會模式予以具體化和時代化解讀。

 

       早期道教經典《太平經》提出了一個致“太平”的理想社會藍圖。該書首先解釋了什麼叫做“太”,以為“太者大也,乃言其積大行如天”;接著解釋什麼叫做“平”,以為“平者,乃言其治太平均。凡事悉理,無複好私也”;又說:“太者大也,平者,正也。”[2]

 

       按照這個解釋,“太”意味著對“天”的效法,具有“天”的自然本性;至於“平”則有三個特點:第一是“太平均”,也就是在財富分配、福利享受等等方面都達到均衡和諧狀態。《太平經》在“平均”之前特別用了“太”字,表明這不是一般的平均,而是達到完善美好的狀態。第二是“悉理”,所謂“理”即有條不紊、井然有序。就是說,在太平社會中,不論什麼事情都非常有秩序。第三是“無複好私”,言外之意就是達到公平、公正。因為“私”是與“公”相對而言的,不好私,反過來就是強調社會的公平。在這裏,作者用了一個“複”字,表明這樣的社會不能再反復回到“私欲膨脹”的狀態。

 

       《太平經》的“太平”理想社會藍圖是基於老子《道德經》的“道氣”論而提出來的。在論述宇宙形成過程的時候,老子不僅闡述了“道”生化萬物的功用,而且指出了陰陽相感成就的“沖氣”,這種“沖氣”的最大特點是交通成和,《太平經》根據老子“沖氣以為和”的精神,指出了太平理想社會是由於“太平氣”的存在,它說:“氣者,主養以通和也;得此以治,太平而和,且大正也,故言太平氣至也。[3]

      

       照此說來,天下太平的標誌是因為“太平氣”的存在,其基本特質是“和”。這個“和”表現在天地人、君臣民關係上就是“合”,《太平經》稱之為“三合相通”。在《太平經》看來,天地人三統,不可能孤立存在,而是相須而立、相須而成,這就好像一個人的頭、腹部和腳的關係一樣,不論去掉哪個部分,都將殘破毀敗一樣,所以“太平”理想社會的首要標誌是天地人三統處於和合不亂的狀態,在這種狀態中,日月星辰,周轉不息,春夏秋冬,往來有序,人不會受到天地失常的傷害,而人自身也不會背離天地之德而傷害自然。與天地人三統的和合相對應,人類社會中的基本關係君臣民也是和合的。《太平經》說:

 

故君者須臣,臣須民,民須臣,臣須君,乃後成一事,不足一,使三不成也。故君而無民臣,無以名為君;有臣民而無君,亦不成臣民;臣民無君,亦亂,不能自治理,亦不成善臣民也;此三相須而立,相得乃成,故君臣民當應天法,三合相通,並力同心,共為一家也。比若夫婦子共為一家也,不可相無,此天要道也。[4]

 

       《太平經》這段話首先闡述了君臣民三者之間相互依存的關係,而後說明這種相互依存的關係是出於“天法”。如果君臣民三者之間能夠相互合作,達到“三合相通”的境地,那麼這就好像夫婦與子三者構成了一個和諧的家庭。從直接的層面看,《太平經》雖然是在說明君臣民和合的重要性,但在深層次中卻也表達了一種願望,即君臣民上下和諧而協作的良好關係。

 

       從某種意義上說,“治”也是一種社會理想。因此,《太平經》在描述和諧的社會景象時常常言及“治”。基於修煉成仙的基本信仰,《太平經》提出了社會治理的結構圖示,它把治理者分為六種類型:“一為神人,二為真人,三為仙人,四為道人,五為聖人,六為賢人,此皆助天治也。”[5]他們的分工是“神人主天,真人主地,仙人主風雨,道人主教化吉凶。”聖人、賢人則是相互輔助管理天下蒼生。

 

       神仙世界的最高統治者是天君,天君下屬各路神仙,“大神為上主領群神[6]。這種明確的分工和彼此相互合作的治理格局體現了《太平經》作者是很強調社會秩序的。從其論述可知,《太平經》的理想社會藍圖與老子《道德經》的“小國寡民”模式以及《莊子》所憧憬的“至德之世”在形式上是有所不同的。之所以不同,是因為《太平經》作者面臨的背景是漢代社會曾經出現的混亂情形和儒家思想佔據統治地位的現實。考慮到當時社會民眾的接受程度,《太平經》作者採擷儒家的君臣關係論,並且作了變通。

 

       不過,從實質來看,《太平經》基本上是沿著《道德經》與《莊子》的精神軌跡來闡述其理想社會模式的。它所強調的依然是人們的素朴性。因為在神仙社會中,社會管理者是遵循天道的,而天道是自然純朴的,所以社會管理者以天道治世的時候,最終的效果當然是複歸於“朴”了。

 

       《太平經》之後,道門中人雖然比較關心身心性命的具體修養和精神超越問題,但有關理想社會問題的探討作為一個方面不時地出現在經典詮釋與雜著之中。例如南宋末元初道士鄧牧所著《伯牙琴》就是一例。該書模仿《莊子》的語氣說:

 

古之有天下者,以為大不得已;而後世以為樂。此天下所以難有也。生民之初,固無樂乎為君;不幸為天下所歸。而不可得拒者,天下有求於我,我無求於天下也。子不聞至德之世乎?飯糲粱,啜藜藿,飲食未侈也;夏葛衣,冬鹿裘,衣服未備也;土階三尺,茅茨不窮,宮室未美也;為衢室之訪,為總章之聽,故曰:“皇帝清問下民”,其分未嚴也;堯讓許由而許由逃,舜讓石戶之農而石戶之農入海,終身不反,其位未尊也。夫然,故天下樂戴而不厭。惟恐其一日釋位而莫之肯繼也。[7]

 

 

       鄧牧這篇文章以對比的方式,說明古今為君之不同。文中通過設問,提出了“至德之世”,顯然是受了《莊子》的影響。他所嚮往的是上古時期那種不以天下為己有的社會。那個時候,人們直接從大自然中採擷食物,沒有奢侈風氣;夏天穿葛衣,冬天披鹿裘,沒有華麗的穿著講究;至於住宿也很簡單,不過是壘砌三尺高的土階,還有用茅草為蓋,看不到盛大的宮殿建築。作為統治者的君主與普通老百姓在生活條件上沒有什麼區別,上下之間沒有嚴格的位置之分,人們不會想佔有天下。

 

       例如,堯希望把君主的位置傳給許由,而許由逃跑不想接受;舜要把天下讓給他的朋友石戶之農,而石戶之農卻埋怨舜太不夠意思,把這麼沉重的負擔轉嫁於人,於是帶著妻子入于海,永遠都不回歸。鄧牧以《莊子·天下》中的故事為證,說明上古時期人們不眷戀君主大位,所以天下人反而樂於擁戴那些肯為民眾服務的有德君子。不難看出,鄧牧所嚮往的是一種關係簡單、生活簡朴的社會。像鄧牧《伯牙琴》中的這種描述在道教文獻中雖然不多,但卻典型地體現了宋元以來道教的社會理想。

 

 

二、無為而治的施政原則

 

       以黃帝老子為大宗的道學體系,不僅構建了別具一格的社會理想藍圖,而且依據“天文”與“人文”對應的思路,提出了“無為”的施政原則。

 

(1)無為的精神:順應自然

 

       “無為”這個辭彙對於當今的一般民眾來說依然是陌生的,因為這不是生活用語,而是政治哲學術語,所以普通人不熟悉是不奇怪的。至於知識階層和領導幹部,情況比較複雜。其中,有很熟悉的,有比較熟悉的,也有非常不熟悉的。這種複雜情況發生在當代中國是正常的,因為當代中國的知識領域與古代中國的知識領域有很大不同。人們在分工越來越細的情況下往往難於瞭解本行業以外的術語,所謂“隔行如隔山”形容的就是這種情況。

 

       孔夫子說,“知之為知之,不知為不知”。承認自己對某事某物不知道,這是實事求是的態度。然而,當今學術界和政界,有一些人實際上並不瞭解“無為”的由來和內涵,卻偏偏要給“無為”來一番定性,說“無為”就是無所作為,是消極、落後的,反映了沒落貴族的思想立場等等。這種看法曾經在數十年中占居主導地位。

 

       “無為”真的表示無所作為嗎?非也。為了正確理解“無為”的內涵,我們還是先看看老子《道德經》是怎樣論述“無為”的吧。

 

《道德經》第37章說:

 

道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之朴。無名之朴,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。

 

       本章開頭就提出的“無為”到底是什麼意思呢?歷史上的著名學者與高道對這個概念其實已經做了明確解釋,例如魏晉玄學家王弼即直截了當地指出“無為”就是“順自然”。但是,又如何理解“自然”的含義呢?在當代話語系統中,“自然”指的是客觀物質世界,即自然界。但古代所謂“自然”則不同,它指的是事物自己本來的樣子,也指必然如此的一種趨勢。對此,唐玄宗作了進一步發揮:“道性清靜,妙本湛然,故常無為也。”[8]照唐玄宗看來,道體的本性是既清且靜的。作為宇宙萬物的根本,大道之體晶瑩剔透,它具有確定的自然運行程式。唐玄宗這段論述,有助於我們領悟老子關於“無為”學說的基本精神。

 

       老子告訴我們:大道化生天地萬物,任其自然生長,從不加以干涉,這就是“無為”。從宇宙的存在狀態來看,金、木、水、火、土五行變遷,春、夏、秋、冬四季輪換,沒有一樣不是大道的造化,這一切便是“無為之道”產生的“無不為”結果。假如侯王能夠恪守“無為之道”,天下萬物便自然生化不息,豐盛富足。但是,豐盛富足的物質難免會使一些人私欲膨脹,導致種種貪得欺詐行為。如果侯王善於治世,就應該以身作則,少私寡欲,並且以“無為”的道理去開導和教化私欲過剩者,人民自然歸於清靜而無爭奪,從而天下自然就能夠安定了。

 

       明白了上面的意思,我們就可以回過頭解釋一下本節開頭所謂“天文”與“人文”對應的問題了。中國古代所謂“天文”與當今的“天文學”是有所不同的。《周易·賁》之《彖》辭說:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”此《彖》辭的“天文”指的是天的自然紋理,可以理解為天體的各種自然現象,而“人文”指的是社會人倫,即人與人之間的關係。整句合起來說:考察天體運轉的自然現象,就能夠預知時節與氣象的變化;考察社會人倫,就能按照普遍的法則來教化天下百姓。可見,《周易》的基本思維方式乃是天人對舉,從天道觀察入手,進而推論人事,其中蘊含著人類社會應該效法天道的精神。

 

       老子《道德經》的“無為”論與《周易》這種思維方式是頗相一致的。就文化傳承而言,《道德經》的“無為”理論乃是《周易》觀天道以推人事這種思維模式的貫徹結果。正是基於“天文”與“人文”相互關聯的思路,老子將大道的“無為”法則與侯王應該有的行為聯通起來論述。在老子心目中,大道的無為特徵可以用“朴”來形容。所謂“朴”,乃是樹木的自然狀態,沒有他者干預,保持純真本性。在沒有進入名相思考範圍時,這種天然的樹木就稱作“無名之朴”,它意味著沒有亂作的欲望,侯王治理天下的簡單道理就是恪守一個“朴”字。如此,內心清靜而合于大道本性,天下也就自然而然地平定了。

 

       順應自然的“無為”精神對於社會政治生活來說,相當重要。關於這一點,可以秦漢社會更替的情況來說明。大家知道,歷史上的秦始皇是一個好大喜功的君主,賈誼《過秦論》曾經描述說:“及至始皇,奮六世之餘烈,振長策而禦宇內,吞二周而亡諸侯,履至尊而制六合,執敲朴以鞭笞天下,威振四海。”這個耀武揚威的秦始皇,雖然在統一度量衡、統一文字、統一國土方面做出重大貢獻,但他主導下的秦國興師動眾,橫徵暴斂,勞民傷財,致使民不聊生,怨聲載道,引發農民大起義,最終丟失政權。

 

       漢代秦而立,百廢待興,無論是王朝政府還是普通百姓都相當貧困。在這種背景下,“無為而治”的黃老道學政治思想在社會上勃興起來,名相曹參、張良、蕭何等人深感實施“無為而治”方略的意義。與民休息,發展生產,成為當時的基本導向。經過一個階段的努力,社會逐步恢復元氣。漢文帝、漢景帝時期,“無為而治”思想進一步被當時掌握大權的一批政治家們所認同,並且成為這一時期治國的基本方針,故而生產力大幅度提升,社會財富迅速增加,出現了“道不拾遺,夜不閉戶”的良好社會風尚,整個社會安定繁榮,史學家們將這個時期稱作“文景之治”。秦朝到漢初的事實證明:能否遵循“無為”精神來治理國家,其結果是大相徑庭的。

 

 

(2)無為:對施政者膨脹私欲的制約

 

        老子的“無為”精神原則,是在觀察天道的情況下提出來的,也是在思索人間社會複雜關係的情況下提出來的。按照老子《道德經》的基本思路,天道是自然無為的,而人間社會本應該效法天道,順應自然無為的運行大勢,這樣才能使社會享有公平與公正。然而,人間社會的現實卻並非如此,他意味深長地指出:

 

天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足;人之道則不然,損不足以奉有餘。

 

       老子把天道的運化比作“張弓”。他以設問和比喻的方式闡述“天之道”與“人之道”的區別:“天之道”的自然法則,不就像拉弓射物嗎?目標在高的地方,弓箭就要往上抬;目標低一些的,弓箭就要往下壓。距離較近的,拉弓的力量就要小一點;距離較遠的,拉弓的力量就要大一些。

 

       天下萬物,生生化化,物極必反,乾終複坤。萬物在生化中維持平衡,自然於損益中展示法則。天道運行的規律,總是減少有餘以補充不足的。可是,“人之道”卻與“天之道”相反,不是損有餘以補充不足,卻是損不足以奉有餘。於是,富的更富,窮的更窮。整個社會也就處於一種貧富懸殊、矛盾逐步激發的狀態。在老子看來,人間社會這種損不足以奉有餘的現象乃是違反大道的自然法則。

 

       《道德經》的“無為”理念體現了老子對社會的深層反思。人間社會之所以發生了“損不足以奉有餘”的怪現象,在老子看來,就在於政府官員個人私欲膨脹,不能出於公心。對於那些自私自利的政府官員的行為,老子以犀利的筆鋒予以抨擊。《道德經》第53章說:

 

朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文彩,帶利劍,厭飲食,財貨有餘,是謂盜誇。非道也哉!

 

       這一章通過對比,描述了社會貧富懸殊的情形:一方面是耕作者的田園荒蕪,倉廩空虛,人民的吃穿得不到保證;另一方面是負有社會管理責任的部分官員忘記了廉儉的品德,他們穿著華麗的衣服,佩上明亮的利劍,吃厭了山珍海味,玩膩了聲色狗馬,財產很多,受用不完,卻從不去接濟別人。對於這些官員,老子給予非常嚴厲的批判,說他們簡直就是強盜的頭子。在老子看來,這種佔有欲望強烈的官員被私心所驅使,他們在決策的時候處處考慮的是既得利益,所以不可能符合大道精神。

 

       老子《道德經》對那些將社會財富占為己有的自私自利官員的批判是相當深刻的,也很有現實意義。當今社會,有一些官員不正是如此嗎?他們擁有了人民給予的權利,卻處心積慮地為自己謀利益,而不為社會百姓謀利益。他們利用手中職權和可能的機會,侵吞國家財產,貪污受賄。善於鑽營的腐敗官員往往喜歡搞矇騙百姓的“建設工程”,他們表面高舉“建設”大旗,而在暗地裏卻勾結開發商,搞權錢交易,他們不顧百姓死活,強行拆遷民房,使得許多人無家可歸,有的被拆遷者甚至被迫自焚,釀成一幕幕悲劇。廣大老百姓對那些橫行霸道的貪官恨之入骨卻無可奈何!當中國共產黨和政府懲治腐敗,將許多貪官繩之以法的時候,老百姓拍手叫好!事實證明:党和政府懲治不法官員的腐敗行為,這是順應民心的英明決策,也是符合大道精神的。

 

       其實,如何做一個讓老百姓歡迎的領導者,老子《道德經》第57章早有告誡:

 

我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴。

 

 

       這是發人深省的金玉良言。文中的“我”代表關懷百姓的聖人。當聖人居於領導崗位的時候,他們最為關心的是人民能否安居樂業。為了讓老百姓過得幸福,聖人採取的是“無為而治”的治國方略。在此處的四句話裏,老子明確指出了實施“無為”的效果——“民自化”,社會上形成了淳朴的鄉風民約,老百姓自我管理、自我約束,這一切都是因為領導者真正把握了“無為”準則的緣故。就領導者風範來說,“無為”的具體內涵就是“好靜”、“無事”、“無欲”三個方面。

 

       “好靜”表示領導者冷靜地面對一切事務,不可莽撞行事,更不可為私心所驅使,而應該正己不貪,這樣才能使老百姓有效法的榜樣,從而端正行為。“無事”表示領導者不要興師動眾、勞民傷財,應該給老百姓寬鬆的社會環境,唯有如此,老百姓才能感到自由自在,沒有壓迫,從而發揮自己的聰明才智,達到自然致富的目的。“無欲”表示領導者必須去除個人的種種佔有欲望,時時刻刻,出於公心地辦事,這樣才能使老百姓安心地生活,從而保持淳朴本色。

 

       當然,必須指出,老子《道德經》講“我無欲”並非意味著擔當了領導職務就不能有任何生理情慾,而是特指在履行公職的時候不能有私心,更不能侵吞國家或集體財產,不能損害公眾利益。至於維持生命基本生理情慾,老子《道德經》只是告誡應該有所節制,例如第19章說的“見素抱朴,少私寡欲”就是這方面的忠告,它包含兩層意義:一是承認人的基本生理情慾,乃合于自然本性,所以必然存在;二是告誡人們應該注意克制過度的情慾,所謂“少”、“寡”其實就是說“飲食男女”的生理情慾不能任其無限制地膨脹。

 

       由此延伸到領導幹部來說也一樣,因為領導幹部首先是人,享有作為人的基本權利。不過,即便如此,也依然需要節制生理情慾。不然,任其氾濫,就可能損害自己的身心健康。例如食物“進補”,本來屬於個人飲食範圍,別人無權干涉,但如果“進補”過量或者選擇的進補食物不當,也會引起麻煩。

 

       筆者有個朋友的經歷就證明了這一點。這個朋友曾經擔任縣、處級幹部,平日間工作勤勤懇懇,對父母特別孝順。有一天,他父親感覺頭暈疲勞,他連忙找來一個醫生給他父親看病。醫生說其父沒有什麼大病,不過是體虛,需要進補。醫生開了人參、肉桂、鹿茸等補品燉公雞吃,吩咐這位朋友好好伺候其父親。這位朋友遵醫囑配製補品給老父食用,果然有效果。但這位朋友後來沒有再諮詢醫生下一步該如何調理其父親的身體,還是繼續用人參等補品給老父進補。結果沒過多久,老父口乾舌燥,呼吸困難,差點兒丟了命,好在送醫院搶救及時,才避免了一場生命災難。後來這位朋友與筆者見面,談起了他為老父親“進補”不當的教訓,並且徵求筆者的看法。筆者告訴他,好好讀一讀老子的《道德經》,其中蘊含的生活哲理很有幫助。這位朋友是個有悟性的中年幹部,他從老父的進補過程得到啟示,深感治理一個區縣、一個團隊與治理身體的道理是一樣的,都應該遵循老子“少私寡欲”的教導,這才符合“無為”原則。

 

(3)無為:正確決策的思想前提

 

       就社會管理來講,“無為”說到底就是以“天人合一”為綱領,認識和遵循社會運動規律,從而進行正確決策。

 

       所謂正確決策,最重要的前提就是破除偏見。因為只要存在偏見,就會被假像所迷惑,無法真正作出符合客觀事物運行規律的判斷,從而造成決策失誤。

 

       人為什麼會形成偏見,從而影響正確決策呢?除了自我私慾的干擾之外,還在於認知存在問題。大家知道,一個人自從生下來之後,就受到了兩種限制:首先是受到生活範圍的限制。由於處境不同,每個人的生活範圍是有區別的,有的人生活範圍大一點,有的人生活範圍小一點,但不論是大一點的,還是小一點的,只要將其範圍放在茫茫宇宙其中,就都顯得非常渺小。

 

       因此,人的認知眼界從一開始就受到制約。這種制約造成了人們在認識事物時有可能造成偏差。就社會領域的認知來講,這種制約也是存在的。例如在東部生活的人對西部的情況就不一定能夠瞭解得詳細和深入;反之,在西部生活的人們也不一定能夠對東部的情況瞭解得詳細和深入。再如一個從事機械製造的專家不一定能夠瞭解病人的疑難雜症;反之,一個醫生也不一定能夠對機械製造過程瞭解得透徹。由於地域和行業分工的關係,人們通過某種途徑得來的具體知識本來就具有局限性。其次是受到既得知識傳統的限制。

 

       為了“種類”的繁衍,老一代會將自己的知識傳授給下一代。就生活經驗來講,由老一代傳下來的知識當然是有用的,其中包括語言、習慣以及各種常識等,都可以在日後的生活中有所幫助。然而,由前代人傳授的知識依然是有局限的,這不僅在於前代人的認知本來就受到局限,而且在於隨著時間的變更,認知物件的情況發生變化,由此造成了知識傳統與認知物件實際情況的不一致。不論是認知空間的限制,還是知識傳統的限制,人們都可能形成某種偏見,並且把這種偏見當做“真理”。

 

       在《莊子·秋水》中,有個“井底之蛙”的寓言故事,反映的就是這種情形。作者告訴我們:有一隻青蛙,住在一口淺井裏。有一天,從東海來了一隻巨鱉。青蛙對巨鱉說:“我生活在這裏真快樂啊!你看,當我高興的時候,就跳到井外,攀援到欄杆上,蹦蹦跳跳,痛快地玩耍。要是玩累了,我就回到井裏去,躲藏在井壁的窟窿裏,閉上眼睛,舒舒服服地休息。這裏的水不深,我跳進井水中的時候,井水差不多浸到我的兩腋,我輕輕托住下巴,在水上漂浮;井中的稀泥很軟,我就把雙腳埋在裏面,那種感覺太好了!再看看周圍的那些小蝦、螃蟹、蝌蚪什麼的,誰能比得上我快樂呢?再說,我獨自佔領了一口井水,盡情地享用其中的樂趣,這樣的生活實在太美了,在下邀請您進來看看吧!”巨鱉接受了井蛙的邀請,準備到井裏看看,但它的左腳還沒有跨進去,右腳就已經被井的欄杆給絆住了,巨鱉不得不慢慢退回去,然後站在井旁對青蛙講述大海的奇觀:“兄弟,您知道海有多大嗎?即使用‘千里之遙’來形容,也難於說明它的波瀾壯闊;即使用千丈之高來比喻,也不能表示它的高度。還在夏禹的時候,氣候很不好,十年當中就有九年在下雨,大水氾濫成災,但卻感覺不出海面已經增高了;商湯的時候,氣候更反常了,八年當中就有七年乾旱,四面八方的土地都裂開了縫隙,但依然感覺不出海岸降低了。我生活的東海啊,不因時間長短而改變,也不因為雨量的多少而增減,在這樣的環境中生活才叫做快樂啊!”井蛙聽了巨鱉的敍述,非常吃驚,好半天都說不出話來。這時候,它才知道自己生活的地方實在太渺小了。

 

       關於“井底之蛙”的故事,以往的學者多有解讀。大多數專家認為,《莊子·秋水》是以生活在井底的青蛙象徵那些眼界狹小的人們。這一點當然是不可否認的,因為井底之蛙不僅感覺自己生活環境的優雅舒適,而且還把自己與小蝦、螃蟹、蝌蚪相比,以為自己比它們都快樂,看起來就有點洋洋得意,甚至驕傲自滿了。像井底之蛙的人們在現實生活中的確是存在的。你看那些封閉式的領導幹部談起本單位的情況時常常也是將其描述得天花亂墜,好像他領導下的區域,人們已經是在天堂中似的。這種只說好不見壞的情形,不僅反映了嚴重的認知偏見,而且表現了固執的品行,最終必然導致決策上的失誤

 

       然而,《莊子·秋水》何止是諷刺井底之蛙式的的人物呢?其實,那只從東海來的巨鱉也不值得效法,甚至也是被諷刺的物件之一。你看,面對井底之蛙,巨鱉的口氣很大,它用了許許多多誇張性的語言來描述東海的情形,把東海的好處說得簡直到了無以復加的地步,依然反映了某種偏見。如果說井底之蛙是因為生活環境的狹小而產生偏見,那麼巨鱉則因為生活環境的相對寬闊而形成自我優越感,它喜歡吹牛,這從本質上看也是偏見,甚至可以說具有偏執的心態。從道學的立場看,都不值得提倡,引申到社會管理領域,都是應該避免的。

 

       因生活環境和知識傳統引起的認知偏見,可以使人驕傲自負,剛愎自用。如果擔當領導職務,就不會很好地聽取他人的意見,甚至可能一意孤行,其決策就可能與不斷發生變化的客觀情勢不適應,最終導致失敗。對於這種固執己見、剛愎自用的決策,老子《道德經》早有告誡。該書第29章說:

 

將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也,不可執也。為者敗之,執者失之。

 

 

       在這一章中,有個關鍵性的語詞——“執”。這裏的“執”是“固執”的意思,引申之則為“操弄”。在老子看來,天下是不能隨便操弄的。那些為了滿足個人私欲而操弄天下的人,是不能達到最終目的的。誰想操弄天下這種“神器”都會失敗,即便一時到手了,最後還是會丟失的,從而被當做千古罪人來唾駡。

 

       既然,偏見、固執都將造成決策失誤,那麼應該具有怎樣的認知呢?老子《道德經》第16章告訴我們,應該通過精神修養,達到“歸根複命”的心靈狀態:

 

夫物芸芸,各複歸其根。歸根曰靜,是謂複命,複命曰常,知常曰明。

 

       老子指出,宇宙間萬物生生不息,紛繁複雜,但最終都要回到本初狀態。回到本初就是由動而入於靜。什麼是“靜”呢?老子講的“靜”並非只是描述人的軀體處於不動狀態,更為重要的是表徵了精神的安寧無念。

 

       決策之前,之所以需要進行精神的調理,是因為日常生活的事務紛紛擾擾,如果讓各種瑣事佔據了內心,就會受到蒙蔽,不能達到真知。因此,為了正確決策,必須修真。所謂修真說到底就是去除妄心雜念、去除私欲,從而回歸生命本初。具體說來,可以從調整自我呼吸入手,逐步地進入忘我狀態,使自己與天地融通為一。這時候,我即天地,天地既我,精神資訊庫得到了徹底清理和純化,就像我們當今使用電腦一樣把那些無用的垃圾資訊通通排除了,大腦的運行不僅正常,而且提高了效率。

   

       從決策立場來看,“歸根複命”的效果乃是把握了萬物之“常”。所謂“常”也就是“常道”。在各種資訊紛繁和私欲佔據心靈的時候,“常道”隱潛不明,唯有靜定才能使自己的心靈猶如一面沒有灰塵的鏡子,從而感通大道周轉不息的規律,這就叫做“複命曰常”。由於掌握了事物運動的規律,內心明澈,這就不會被假像所迷惑,這就叫做“知常曰明”。

 

       老子講的“明”既是一種修持功夫,也是一種決策前提。因為“明”是通過甯心靜氣的方式實現的,而甯心靜氣乃是破除偏見的最佳途徑,通過甯心靜氣、破除偏見,與大道感通,實現“天地與我並生,萬物與我為一”的境界,從而進行決策就能夠公平、公正,這就是老子所說的“道常無為而無不為”。

 

 

三、由道而法的行政方略

 

       道學所謂“無為”對於社會管理是不是就意味著不要規則、章法了呢?當然不是。這個問題常常被誤解,所以有必要再做進一步解讀。

 

(1)依道制法:人性自然的行政關懷

   

       就整個思想體系來講,大道理論並非是一成不變的,而是不斷發展的。先秦以老莊為代表的大道理論往往提出了一些根本原則,後來的道家學者又不斷予以發揮和豐富。在社會行政管理方面也體現了這種發展。所以,我們論說這個問題應當有歷史眼光。

 

       大家知道,社會管理需要一定的習俗或制度來保障。在古代,社會管理屬於禮制範圍。“禮”包含的內容很多,其中有民俗倫理方面的,也有行政典章、法律條文方面的,還有宗教禮儀方面的。

 

       對於“禮”的內容和作用問題,古代各學派的認識與看法有所不同,尤其是儒、道兩家的立場距離頗大,有的時候甚至是針鋒相對的。

 

       儒家從一建立開始就相當重視禮制文化的傳承與建設。在孔子時代,儒家學習與研究的學科之中就有“禮”一門。按照《漢書·藝文志》等文獻記載,儒家學習的“禮”包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部。

 

       相傳《周禮》是西周時期的著名政治家、思想家、文學家、軍事家周公旦所著,孔子教授弟子的禮學據說就出自這個傳統。然而,就現存文本看,《周禮》在流傳過程中也發生變化,留下了其他許多學派的思想痕跡。就內容而論,《周禮》涉及的領域頗廣,大至天下九州、天文曆象,小至溝洫道路、草木蟲魚。凡邦國建制,政法文教,禮樂兵刑,賦稅度支,膳食衣飾,寢廟車馬,農商醫蔔,工藝製作,各種名物、典章、制度,無所不包。

 

       與《周禮》相輔為用的還有《儀禮》,這是一部記載古代禮儀制度的著作。根據前人的考證,《儀禮》的產生時間可能比《周禮》還早,因為該書具有明顯的商周禮儀痕跡,當時社會上層有許多複雜禮節,需要經過比較長時間學習才能掌握,而儒生對此是有專門訓練的。在操辦過程中,儒生逐漸積累了關於社會禮儀的各種資料,後來彙編起來就成為《儀禮》。

 

       至於《禮記》,乃是古代儒生解釋《周易》與《儀禮》的理論性著作。它的編定時間在西漢,時有禮學家戴德和他的侄子戴聖,相繼編纂關於古代禮學的解說資料。前者所成為《大戴禮記》,共有85篇,但在流行過程中有所散失,到唐朝時期只剩下39篇;後者所成為《小戴禮記》,共有49篇。大小戴《禮記》在內容上各有側重和特色,而流行更廣的則是《小戴禮記》,因為該書在東漢時期有著名經學家鄭玄作了出色的注釋,所以很受歷代儒生歡迎。

 

       從“三禮”的傳授可以看出,儒家是很強調社會禮制學習的。這種情況從孔子時期已經奠定了思想基礎,他曾經明確表示自己要“克己復禮”。孔子所要複的“禮”是什麼呢?這就是周禮,他對此講得很明白:

 

吾說夏禮,杞不足征也;吾學殷禮,有宋存焉;吾學周禮,今用之,吾從周[9]

 

       意思是說:我談論夏朝禮制,夏朝後裔杞國已不足以驗證它;我學習殷朝禮制,殷朝後裔宋國還殘存著它;我學習周朝禮制,這種禮制現在還在實行著呢,所以我遵從周禮。——從這種陳述中可知,孔子是經過比較之後選擇周禮的。後來的儒家學派沿著孔子的思路,對於禮制相當維護。

 

       與先秦儒家的做法很不同,早期道家雖然熟知禮制內容,但卻對之持批判態度。老子《道德經》第38章說:

 

失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。

 

       老子告訴我們:失去了大道,然後才講求“德”;失去了“德”,然後才講求“仁”;失去了“仁”,然後才講求“義”;失去了“義”,到最後才講求“禮”。如果社會的“禮”成為虛偽的裝飾,人與人之間的忠信喪失,禍亂與災變就要發生了。

 

       老子為什麼批判“禮”呢?《莊子》對此有一番意味深長的解釋。該書《知北遊》篇說:“禮,相偽也。故曰:失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。禮者,道之華而亂之首也。”《知北遊》把“禮”說成“相偽”,真可謂開門見山,一針見血;該篇在重述了老子言論之後緊接著對“禮”的本質做了補充性說明,它所講的“道之華”並非意味著“道的精華”,而是指“道的裝飾”,即徒有華麗的外表。在《知北遊》看來,用華麗外表來裝飾,這就好像一個人在說謊,最終總要被戳穿,因此是天下大亂的罪魁禍首。[10]

 

       老莊對“禮制”的批判具有很強針對性。春秋戰國時期,在社會大變革過程中,原本朴素的“禮學”發生危機,這種危機表現在伴隨著“禮”與“仁義”的時興而出現了假仁假義現象。所謂假,含有假借意義,也就是把“仁義”當作手段以達到其他目的,比如爭奪霸權等。像被史學家稱作“正而不譎”的齊桓公其實就是靠“假仁假義”而最終完成霸業的典型之一。

 

       齊桓公一方面幫助遭到狄人侵擾的邢、衛小國,築夷儀以封邢,城楚丘以封衛,從而使“天下諸侯稱仁焉”;另一方面則對諸侯“拘之以利,結之以信,示之以武,故天下小國諸侯既許桓公,莫之敢背,就其利而信其仁,畏其武[11]。可見,齊桓公所謂“仁”乃是他推行“武事”以成就霸業的一種掩蓋而已。像這種例子在春秋戰國時期是很多的,連被儒家尊奉為“亞聖”的孟子都陳述了“五霸”在仁義方面的虛假行為。正因為如此,以老莊為代表的先秦道家對那些具有虛假特性的“禮制”給予猛烈抨擊。

 

       以老莊為代表的先秦道家批判虛偽的禮制,從社會管理的層面看,就是要恢復人性自然。因為人性出於道性,道性自然,人性當然也應該是自然的。所謂“人性自然”包含著兩層意蘊:一方面,人性基於道性,本來是質朴的,就像嬰兒的發聲、吃奶等事,均為自然性的表現。這種自然性,也可以說就是善性。民國時期的著名學者劉咸炘在論及《淮南鴻烈》的時候說:“人皆知《孟子》主性善,而不知道家亦主性善。道家言自然善,自然皆善,則性善何疑?特未標此義耳。標此義者,則有《淮南·本經篇》明本原之義,而曰:心反于初而明性善。”[12]這是相當精闢的概括。

 

       老子《道德經》以“上善”謂大道,說明大道的本性是善的,人由大道而生,當稟賦了大道的善性,所謂“修道”就是要去掉那些覆蓋在善性上的污垢,恢復本真。另一方面,基於性善的認知,社會管理應該具有人文精神,從而實現行政的人文關懷。老子《道德經》第8章說“正善治”,這裏的“正”通“政”,意思就是說:社會行政因為“善”而達到治理的良好效果。

 

       從這個角度看,所謂“正善治”也就是營造一種人性化的社會制度。這種制度講究誠信,沒有欺詐,老百姓的善良本性也就得以恢復。如何實現行政上的人文關懷呢?在老子看來,最為關鍵的是上層領導者對下層老百姓的態度。《道德經》第49章說:“聖人無常心,以百姓心為心。”從今天的立場看,“聖人”就是具有高尚道德情操的領導者,他們進行社會管理並沒有固定模式,而是從老百姓的需求入手來考慮問題的,能夠想百姓之所想,急百姓之所急,這就是行政上的人文關懷。

 

       道學理論批判虛偽禮制,力圖實現行政上的人文關懷,這並非表示完全否認人類社會生活的法度。相反,從老子開始,就已經明確提出了人類社會應該有“法”。《道德經》所謂“人法地”雖然不是直接從法度意義上講的,但也意味著人類社會應該有適合於生存的規則。

 

       這種思想被後來的《黃帝四經》繼承和發揮,《道法》篇說“道生法”,這個“法”就是法度,即社會生活的準繩,延伸開來就是規章制度。按照道學的主張,“道”是根本,“法”是派生的。“道”是主導,“法”是維護社會秩序的具體措施。

 

       出自大道精神的“法”有什麼特性呢?《鶡冠子》說:“唯道之法,公正以明。斗柄東指,天下皆春;斗柄南指,天下皆夏;斗柄西指,天下皆秋;斗柄北指,天下皆冬。斗柄運於上,事立於下;斗柄指一方,四塞俱成。此道之用法也。”[13]《鶡冠子》所講的“法”不是由人隨意決定的,而是根據大道原則確立的,所以稱作“唯道之法”。這裏的“唯道”兩個字特別重要,表明人類社會的“法規”應該以大道作為唯一的遵循根據,體現著社會運行規律,這種規律猶如北斗星的運轉一樣,其斗柄指向與春夏秋冬的自然節律相一致。從這個意義上看,“法”其實是效法天道自然本性的體現,因此是“公正以明”的。

 

(2)一任法度:公正無偏的行政機制

 

       道門認為,遵循大道而建立起來的法度對於維持社會秩序是很重要的。關於這一點,《通玄真經》有很好的論述,該書之《上義》篇說:

 

夫法者,天下之準繩,人主之度量也。縣法者,法不法也。法定之後,中繩者賞,缺繩者殊(誅)。雖尊貴者,不輕其賞;卑賤者,不重其刑。犯法者,雖賢必誅,中度者,雖不肖無罪。是故公道而行私欲塞也。[14]

 

       照《通玄真經》看來,社會國家要能夠有序地運行,必須有法可依。法是天下的準繩,君主管理天下必須有法才能對各種行為予以判斷。因此,法律必須頒佈,讓普天下的人們都明白,這就叫做“縣法”。

 

       就字源而論,“縣”本是人首倒掛的樣子,從於系。引申之,“縣”則表示將某物掛起來,“縣法”就是把法令條文放在明顯位置,令人一目了然。於是那些原本無所適從的地方就有法可依了,而不明白“法”的人也能夠明白了,這就叫做“法不法”。

 

       當“法”公佈於世的時候,實施者就應該做到依法辦事。凡是遵紀守法的人就給予獎賞,凡是違法亂紀的人就給予懲罰。在執行過程中,必須中正公平。具體說來,應該做到如下幾條:第一,即便是很尊貴的人,如果他是守法的,不應該少給獎賞;第二,如果是卑賤的人犯法,不因為他卑賤,就加重懲罰,而是依法量刑;第三,不論是在什麼情況下,只要犯法就應該追究責任,即使平日被奉為“賢人”的人照樣不能免;第四,如果行為符合法度,即便他曾經是個“不肖”的人,也不能隨意加罪。能夠做到上述四個方面,公道就能夠在天下暢行,而私欲就會被塞住。

 

       根據天道法則,道門以為社會治理要達到中正公平,必須經過一番探索和體驗,處理好各種關係。《通玄真經》說:

 

治人之道,其猶造父之禦駟馬也。齊輯之乎轡銜,正度之乎胸膺,內得於中心,外合乎馬志,故能取道致遠,氣力有餘,進退還曲,莫不如意,誠得其術也。[15]

 

 

       這裏的“治人”可以理解為社會行政管理,而“治人之道”就是關於社會行政管理的基本原則。按照天道的精神,社會行政管理能夠形成一套具體的操作技術,這種操作技術就像“造父”駕馭駟馬一樣,應該遵循車馬運行的規律,才能運作有序。

      

       “造父”是一個什麼人呢?據《史記·趙氏世家》等文獻記載,造父本姓嬴,東夷族人,是周穆王的首席禦官,據說周穆王曾經令造父駕車到西方巡狩,周穆王見了西王母長得漂亮,樂得忘記了回返的事。恰在這時候,徐偃王造反,周穆王才著急起來。幸好造父駕馭馬車的技術高超,他載著周穆王快馬飛奔,日行千里,終於趕回故國。周穆王一回國就組織兵力,一舉擊敗徐偃王。為了表彰造父的救國安邦之功,周穆王把趙城封給造父。從此,造父就以趙為姓,成為趙姓始祖。


      

       造父為什麼會有那麼高超的禦馬駕車技術呢?據《列子·湯問》記載,造父的技術是向泰豆氏學習的。一開始,造父就很謙恭,但這樣堅持了三年,老師依然沒有傳授造父關於駕馭車馬的技術。於是,造父在禮節上更加恭敬小心。泰豆氏看出造父是個可教之才,就說:“古詩言:‘良弓之子,必先為箕,良冶之子,必先為裘。’汝先觀吾趣。趣如吾,然後六轡可持,六馬可禦。”意思是講,古代詩歌中說:擅長製造良弓的人;必須先做簸箕的活兒;擅長冶煉的人,必須先做皮革處理的活兒。你先觀看我快走的姿勢,然後慢慢學習,等到你快走的姿勢與我差不多一樣了,就可以掌握住六根韁繩,駕禦好六匹馬拉著的車子。

 

       造父回答說:“一切遵照您的吩咐辦。”這時,泰豆氏便立起木樁作為道路,這木樁很小,只能放一隻腳。泰豆氏按照一定的步伐數目放置木樁,踩著木樁行走。他快步往返,卻不會摔跤,也沒有失足。造父就跟著老師學習走木樁的技術,三天就完全學會了。泰豆氏非常驚訝地說:徒兒,你真是太聰明了,學得這麼快!那些久經實踐的駕馭人也不過像你這樣而已。記住!前面你這樣快步行走,用的是你自己的腳,但應該在心中細細體會其中的技巧,領悟了其中的秘訣之後就推而廣之,應用到駕禦方面。在協調韁繩和轡銜的時候,是快是慢,要讓馬的嘴唇感覺和你的手力一致,讓馬的行動法度掌控在你的心中,把握住所有節奏,這樣就能夠得心應手,並且讓馬也心領神會。如此,就能進退自如,走得像用繩墨畫的一樣筆直,轉彎像圓規劃的一樣圓。如果能夠這樣,即便要去的地方很遠也會有氣力的。學會了駕禦技術,你就可以領悟:銜有動作,響應的卻是來自轡的裝置;轡有動作,響應的卻是來自手的感覺;手有動作,響應的卻是來自心靈的本能。到了這樣的境地,你就不是用眼睛看馬,也不是用鞭子趕馬,真正達到了心境閒暇,身體端正,六匹馬的韁繩都不會錯亂,二十四個馬蹄也不會出現不協調的狀況;轉彎、前進、後退,沒有不是中規合矩的。這時候,車輪之外就可以不要多餘的車道,馬蹄之外也可以不要多餘的地面。於是,你就不會感覺到山川峽谷有什麼危險,至於平原濕地,看它們的時候都是一樣的了。我的技術全都在這兒了,你把它牢牢記住就是了。

 

       從造父學禦的故事中,我們可以獲得什麼啟迪呢?其中最為重要的是“迴旋進退,莫不中節”,[16]這表明駕馭也是有法度的。所謂“莫不中節”就是一切都非常合於法度,而要達到這樣的出神入化境地,就必須經過一番嚴格訓練,並且能夠細心體驗,最後才能使人心與車馬節奏融通為一。

 

       這種道理也適用於社會行政管理,所以《通玄真經》採用造父的故事以比喻“治人之道”,並且予以引申發揮,強調“正度”的重要性。所謂“正度”,說到底就是公正合理。在《通玄真經》看來,社會行政管理,也與禦馬駕車一樣,需要得其“自然之道”,才能達到“萬舉而不失[17]的效果。《通玄真經》這種看法乃是老子《道德經》效法自然思想在社會行政管理上的應用,代表了發展時期道學的基本主張,至今依然具有現實意義。

 

(3)簡約明達:釋放潛能的行政環境

 

       道門主張社會行政管理一任法度,並非是要制定很多繁瑣的法律條文以及各種令人眼花繚亂的行政措施。相反,從先秦開始,道家宗師就指出了應該政令簡明,使人們得以生活方便。
 

       老子《道德經》第57章說:“法令滋彰,盜賊多有。”老子所講的“法令”就是各種政策法規條文,而“滋彰”則是形容發佈的政令法規已經超出了實施的可能範圍,到了氾濫成災的地步。照此說來,一個政府如果發佈太多的法令條文,弄得人們無法遵循,就會出現許許多多的盜賊,因為法律條文繁瑣,就可能產生歧義,留下漏洞,那些想鑽漏洞的人就會順勢而興,這些人因為是通過鑽漏洞而竊取資源,其行為與在光天化日之下搶劫沒有什麼兩樣,所以稱作“盜賊”。

 

       老子這種思想得到了《通玄真經》的繼承,該書《微明》篇以文子向老子請教的方式論述國法問題。文子問曰:“為國亦有法乎?”老子曰:“今夫挽車者,前呼邪軤,後亦應之。此挽車勸力之歌也。雖鄭衛胡楚之音,不若此之義也。”在這裏,老子以兩人合作拉車與推車作為比喻。他指出,在前面拉的人一聲“邪軤”,後面就回應一聲,這是為了協調用力所唱出的號子。雖然在不同的地域,所唱的號子也許不同,譬如鄭衛胡楚的人,其發音不同,但用意卻一樣,這就是協調行動,具有“法”的意義。可見“法”來自於生活,用於生活,體現了一種生活節奏。

 

       如果不是這樣,在任何時候都大呼“邪軤、邪軤”,旁人就會以為來了個精神病患者,這個精神病患者發作起來說不定還會隨便傷害他人,得趕緊躲開。通過這個比喻,《通玄真經·微明》作出結論說:“治國有禮,不在文辯;法令滋彰,盜賊多有!”很顯然,《微明》篇這個結論是對老子《道德經》思想的直接弘揚。基於老子的思想,《通玄真經》在許多場合都強調法令不能繁瑣苛刻。例如《道原》說:“夫法苛刑誅者,非帝王之業也。棰策繁用者,非致遠之禦也,好憎繁多,禍乃相隨。”作者告訴我們,法令繁多並且濫用,最終只能引發災禍,這可以說是一個嚴重的警告。

 

       法令繁多嚴苛為什麼會引發災禍呢?王弼在《道德經注》第49章的注釋中說明了這個問題:“若乃多其法網,煩其刑罰,塞其徑路,攻其幽宅,則萬物失其自然,百姓喪其手足,鳥亂於上,魚亂於下。是以聖人之于天下,歙歙焉心無所主也。”意思是講,刑罰不勝其煩,就把生活的路徑都堵塞了,萬物失去了自然本性,老百姓的手足好像都不能自由伸展了,這就好像鳥兒不能在天上飛翔,魚兒不能在水裏穿梭一樣。如此一來,宇宙之間反而壞了規矩,這是多麼嚴重的問題啊!所以,聖人管理天下是不能從個人的私利考慮,不能用繁瑣而嚴苛的法令去束縛人們手腳的。
既然法令太繁瑣有害,那就只有刪繁就簡了。

 

       所以《通玄真經·精誠》說:“法省不煩,教化如神。”嚴遵《道德指歸論》卷1《上德不德篇》也說:“法正而不淫。”所謂“不淫”就是不要滋生出種種不必要的枝節來。正如《莊子》所用“駢拇”的比喻一樣,人的手腳本來都有個大拇指,但如果從大拇指再生出一個旁支來,就是累贅了,此非“天下之至正”,[18]所以應該去除。
 

       根據以上的認識,《通玄真經·上義》總結說:

 

善賞者,費少而勸多;善罰者,刑省而奸禁;善與者,用約而為德;善取者,入多而無怨。故聖人因民之所喜以勸善,因民之所憎以禁奸。賞一人,而天下趨之;罰一人,而天下畏之。是以至賞不費,至刑不濫。聖人守約而治廣,此之謂也。[19]

 

       《通玄真經》這裏講的“賞”、“罰”、“與”、“取”都屬於法令規章的範疇。如何對善舉進行獎賞?如何對惡行予以懲罰?又如何給予?如何獲取?其中都是很有學問的。《通玄真經》用了“少”、“省”、“約”、“不費”、“不濫”的語詞,都在於表明依大道治國,應該簡而不繁。
 

       在社會行政管理上之所以要簡約明達,是因為這在精神上符合大道的“抱一”原理。《道德經》第22章說:“少則得,多則惑。是以聖人抱一為天下式。”在這幾句話中,“抱一”是關鍵字。所謂“抱一”就是持守大道而不舍。“一”是與“多”相對應的,老子明確反對“貪多”的做法,這也包括了法律條文不能繁瑣。按照老子的意思,唯有簡明才是治理天下所應該遵循的,這就叫做“天下式”。這裏的“式”尤其具有深意,它意味著“法度”、“模式”的純正不偏、簡要為本。

 

       關於社會行政治理的“抱一”簡要原理,老子《道德經》在第59章中有進一步論述,他把這個原理又稱作“嗇”,以為:

 

       治人、事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極,可以有國。有國之母,可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。

 

       什麼叫做“嗇”呢?這就是節儉、愛惜。老子教導我們:不論是社會行政管理,還是敬奉上天神明,都應該遵循“嗇”的精神。為什麼要“嗇”呢?因為只有貫徹體現節儉原理的“嗇”,才符合“早服”的行動趨向。

 

       所謂“早服”就是及早地做好準備,從持守大道的精神方面檢討行為。按照老子的思路,社會行政管理與養生治身是一個道理,都應該節儉精神、積蓄能量。能夠如此,就叫做“重積德”。因為節儉精神,使之不妄泄,就能夠心德全備;而心德全備,就能回復到人的自然本性,使人儘早投身於“道”的事業。

 

       真心投身於“道”的事業,就要在世上多做善事,不斷地積累“功德”。若能做到德行深厚,治理人與事奉上天,就沒有不能勝任的。既然可以勝任這樣的大事,就難以估計他力量的極限。像這種力量難以估計的人,也就可以擔負治理國家的重任了。這樣就抓住了治國的根本。聖人率天下以“道”,天下自然就可以長治久安了。這就好像深山的大樹,高大挺立,根深葉茂,生命旺盛,千秋萬載,難於撼搖,這就叫做“長生久視之道”。
   

       在老子《道德經》中,“去繁就簡”的節儉原理,屬於“三寶”之一。在該書第67章中,老子說:

 

我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。

 

       老子以充滿期待的語氣告知世人:我有三件寶物,長久以來一直珍藏著它們,慎重地使用它們:第一稱為“慈”,第二稱為“儉”,第三叫做“不敢為天下先”。所謂“慈”即慈愛天下萬物。慈愛天下萬物就能產生勇氣。比如一位母親,為了子女的生活,背負著自己的責任,敢於面對人生的種種艱難苦處,這就是慈愛所激發的勇氣。“儉”即節儉愛惜。節儉愛惜才能寬裕,做事遊刃有餘。譬如節儉自己的精神,使不妄泄,就能精神飽滿,使先天之氣運轉,五氣朝元,三花聚頂,元神復位,然後山川依我馳騁,天地任我遨遊,從而更能發揮濟人救世的偉大作用。“不敢為天下先”,所以成為天下萬物的首領。因為只有具備謙虛寬容的美德,才能受到人們的尊敬和擁戴。

 

       老子《道德經》把“儉”置於“三寶”之中,這尤其意味深長。由此可以看出,道學宣導社會行政管理的“簡約明達”,並非孤立行為,而是由慈心決定的。有了慈心,必然就會寬容,不會以繁瑣嚴苛加在他者身上,由此引申,就必須尊重他人,所以“不敢為天下先”也是勢在必然了。由此可見,“儉”而不繁,是社會行政管理具有人性關懷的必然要求,也是彼此相互謙讓的行為基礎。

 

       一個社會,如果能夠奉行簡約明達的管理制度,大家就會感到寬鬆,於是人體的潛能就會被激發出來。在這種狀態下,人們增進了想像力和創造力,從而提高了工作效力,這是多麼重要的事情啊!

 

 

 

[1]〔英〕李約瑟(Joseph Needham):《 中國科學技術史》第二卷,科學出版社、上海古籍出版社,1990年版,第66~67頁。

[2] 王明:《太平經合校》,北京:中華書局,1960年版,第148頁。

[3] 王明:《太平經合校》,北京:中華書局,1960年版,第148頁。

[4] 王明:《太平經合校》,北京:中華書局,1960年版,第150頁。

[5] 王明:《太平經合校》,北京:中華書局,1960年版,第289頁。

[6] 王明:《太平經合校》,北京:中華書局1960年版,第710頁。

[7] 鄧牧:《伯牙琴·君道》,北京:中華書局1959年版,第4頁。

[8] 《唐玄宗禦制道德真經疏》卷5,《道藏》第11冊,第777頁。

[9] 《禮記·中庸》,《十三經注疏》下冊,北京:中華書局,1980年版。

[10] 當然,老莊哲學懷疑主義並非在任何情況下都否定“禮”與“仁義”,而是為了剝去偽裝,對於原始朴素的“仁義”還是給予一定地位的。

[11] 左丘明:《國語·齊語》,濟南:齊魯書社,2005年版,第120頁。

[12] 劉鹹炘:《道教征略》(外14種),上海:上海圖書館、上海科學技術文獻出版社,2010年版,第218頁。

[13]《鶡冠子·環流第五》,《道藏》第27冊,第207頁。

[14] 徐靈府:《通玄真經注》卷11《上義》,《道藏》第16冊,第725頁。

[15] 徐靈府:《通玄真經注》卷11《上義》,《道藏》第16冊,第724頁。

[16] 高守元:《沖虛至德真經四解》卷14,《道藏》第15冊,第113頁。

[17] 徐靈府:《通玄真經注》卷11《上義》,《道藏》第16冊,第724頁。

[18]《莊子·駢拇》,《四庫全書》本。

[19] 徐靈府:《通玄真經注》卷11《上義》,《道藏》第16冊,第725頁。  

 
 
     

 


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