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21世纪中国哲学的走向:诠释、整合与创新
作者是 成中英教授   

 

21世纪中国哲学的走向:诠释、整合与创新

 

 

 



國際道家學術總會 道學部

國際東西方大學校長

成中英教授

 
 
 

 

 

一、时代的挑战与新思维方式的建立

 

 

    21世纪显然是现代人类文明的全球化与本土化同时加速发生与强烈激荡的世纪。它代表了现代科技理性的逞强用势与权利的恣情驰骋,这是一种历史趋势,但也是一套构筑。始作俑者是科技与权利,但人文的觉醒与人性的自我保存却因之逐渐兴起,形成一种成长理性与自由的平衡,这就是本土化的时代感受与使命。但全球化与本土化两者的深度关联与其理想的互发性的机制却不可不细加考察。全球化代表经济理性与科技理性的实践,同时也具有政治权利普遍化的作用;本土化代表历史理性与文化理性的自保,同时也具有价值信念差别化的坚持。两者不可偏废,必须同时并举,相互渗透,彼此推动,才能达到真正的世界和平发展与人类文明的可持续成长。这也就意味着一种新的思维方式的建立与发展的需要。这种新的思维方式是在整体中追求个别,在个别中追求整体;在同化中追求差别,在差别中追求共性;在多元中追求一体,在一体中追求多元;在平衡中追求卓越,在卓越中追求扩大;在合作协力中追求自我优化,在竞争冲突中力求沟通共赢;在历史经验中追求理性结构,在理性规律中实现个体价值;在主体中追求客体,在客体中实现主体。


 

  在这种思维方式中必须掌握一个开放的事物整体观。凡事都属于一个可以延伸的整体空间,不只是其显示的存在可以有多种多样的历史因果关系,其未来的发展也可以有多种多样的可能性。这种思维方式也要求掌握整体观念的分化性与差别性,以及分化性与多元性的对偶性与互补性,在对偶性与互补性的掌握中再求整体的一致与关联,使生活的素质提升,使生命的潜能发挥,在使自由的创造个体的价值实现的同时,也自由地创造整体的或集体的权益。显然,这就意涵着对一个本体的创造性的宇宙有所认知,有所体验,同时是用一种开放的包容的心态来进行认知与体验。这又进一层意味着对自我心性的认识与自我心性的修持。如何扩大心灵、培育心性,如何深入思考,将是自我修持、自我创化的重要要求。如果说认知一个开放的创造的本体宇宙观是全球化的根本条件,认知一个开放创造的自我心性就是本土化的根本条件。两者又互为根源与互为基础,方能形成一个具有张力与协力的互动系统与整体。在这种互动的体系中,主客不仅是知性的交融,也是情性的适应,更是行为与行动上的整体协调与配合,明显的隐含着一个整体的标准与自我在整体中的定位。行为与行动是实际改变现状的力量,这个力量的使用可以是盲目的、自私的、不合乎理性的,但它也可以是智性自觉的、符合整体发展的,能同时满足个人价值与需要的,因之实现了一种本体的创造力。当然这又意味着一套对行为符合整体发展与人性认知、本体认知不同层面谐和与统一的要求。


 

  归纳以上所说,面对当代全球化与本土化的激荡中创造新宇宙与人类生活世界的体认,现代人不能不尽快建立一个新的思维认知方式,一个新的宇宙观,一个新的自我心性哲学和一个新的行为判断标准。新的思维认知方式意涵着天人互通、互动与互融;新的宇宙观意涵着本体宇宙论的体验与观察;新的自我心性哲学意涵着主体自我提升、转化与主客的相互超越与创造;新的行为判断标准则意涵着知行的整体与动态的合一。这三者又是相互激荡、相互制衡的。三者都必须在差异中以求整合,在整合中以求创新。诠释是个别中求全体,也是在全体中求差异。整合则是为了提供平衡和开放的创造空间,而创新则是求存在价值的提升与生活世界的丰富。其最终目的在实现生命的整体和谐与持续创化。

 


基于此一时代性的深入考察,我们要问中国哲学可以有如何的发展我们也要问如果代表中国哲学的思维没有发展或者甚至失落,人类的时代问题又将如何解决如此我们就能准确地掌握中国哲学在21世纪的发展的使命及其发展的正确方向。


  二、中国哲学中的本体相生、一体二元、体用互须的思维结构


 

  在中国哲学的源头上就重视综合直观、知觉与体验的本体思想,远超于方法思想之上。这是一种纳方法于本体体认知之中的思考方式。与之相反,西方人自希腊开始就追求理路分明独立经验之外或经验之上的实体对象,故视理性方法与规则为达致真理与真实之路。因之,它是一种纳本体于方法认知之中的思考方式。中国式思考是本体境界体验性的。西方式思考是方法所指求证性的。两者出发点决然不同,故所营造出来的理解与诠释传统就大不相同。 我必须再次强调,中国式思考是以本体体验理解与诠释现象与文字典籍文本 的。在一个理解中首要立其大者,所谓大者就是宏观整体的本体架构。本为本源与根本,兼历史与基础两意义,更有动而愈出以应无穷的意涵。体为整体与体系,是机体性的实体存在,可以用来说明形象之实际与功能之运用。但体系也可包含虚体与虚用,形成一个有无相生、虚实互发的道的体系。用此理解来说明现象与某一特定文本就是我所说的自本体以理解与诠释的本体诠释。如不能由此本体的体系的理解与体验,诠释就只是表象与功能的阐述,借以达到自我予设体系的目的而已。韩非的《解老》与《喻老》即是其例。此处假设韩非有其未加说明的本体论,是以合理的本体思考传统为背景的。此一本体思考的背景与主流传统可以就《易经》的形成与《易传》的发挥,道家的根源反思与对生命变化的综观,儒家对己与对人的心智潜能与德性根源的内外省知三方面来加以说明。三者形之为理解,就形成了一个中国人的道体或本体宇宙论与本体人性论的本体思考传统。三者用之为诠释,就形成了一套中国人的本体思考的本体诠释学。诠释是以理解为本源、为依归的,但却在文字上概念上作意理发挥与解说的功夫,所谓言之成理,言之有物,自圆其说等等。但只有基于本体的认知与解说才是本体诠释。故不论具体的或特定的本体何指,只要有本体的概念并纳方法于本体的思考之中即是广义的本体思考;如专就传统中特定的道家或儒家或其他诸子百家的本体论立言则可谓之狭义的本体思考。宋明的理学、气学与心学能兼广义与狭义的本体思考进行诠释与理解,也为此两者运用的结晶。我人今日进行本体的理解与诠释也不外于此两意的本体思考的运用,从而可以开陈出新,形成一种创造性的哲学思考。


 

  与中国式思考比较,西方哲学重视批评、批判与逻辑,以突破现有的概念典范与体系为哲学思考的精神所在。因之,西方基本上并不重视诠释性的疏注。我们可以举苏格拉底学派与苏格拉底所启发的创新性的哲学家柏拉图与亚里士多德为例说明此点。此一批判与创新的理解或认知传统延续至今,仍为西方哲学的主流所在。但当代哲学诠释学的兴起,却隐含着本体论的革新。在理性与方法思考的主流之外有宗教神学传统,进行基督教神学的《圣经》文本诠释。这一传统可以看成另类本体性的诠释。西方《圣经》与中国《易经》的诠释比较尤能显出中西本体思考的本质性的差异。


 

  当代西方哲学诠释学philosophical hermerneutics 显然源于神学本体诠释、从ast到Schleiermacher都是此一神学诠释学的系统化与哲学方法化的发展者。近代生物科学与生命科学兴起,Dilthy想用一个新的科学方法来理解生命与历史是当代哲学诠释学的前驱。但他却未能面对人的本体存在的实体体验与反思问题,欠缺了一个人与世界的本体思考架构。这是要到海德格尔Heidegger 的本体论或基本形上学革命才真正发展了人存的本体论。由此人存的本体论,才有伽达玛Gadamer 发展出来的哲学诠释学。因之,哲学诠释学是以人本或人存的本体诠释学为基础的对人的历史体验、艺文体验、语言体验的解说与诠释,阐发了前所未有的有关历史、艺术、语言的深度认识,更批判了只注重方法与概念的哲学传统,开辟了一个新的对理解的理解,并启发了人的历史性与理性如何整合的思考,以及人与人之间、文化与文化之间的沟通如何进行思考,提出了历史偏见、有效历史、无穷对话、视野交融等重要概念。但伽达玛尚未能进行有关伦理道德与宗教等现象的本体理解与诠释,可说仍有待继续推进本体诠释工作。另一方面伽达玛也未进行新的本体论及广义的本体思考,当然更未能进行跨文化及跨哲学传统的本体思考。这些正是其哲学诠释学有待发展的重要课题。他与Betti、Habermas、Derrida等哲学家的辩争又突现出哲学诠释学的内在与外在问题,可以为吾人借镜。PaulRicour站在现象学的立场提出折中历史与理性之说,也并未解决诠释本体的根本问题。因之西方当代哲学诠释学尚停留在迂回踟蹰的关头,等待本体论的新发展,也等待方法论的新发展,以及两者的更进一步的交融,来建立新的典范思考和解决哲学、科学与人的生活世界中的诸多问题。


 

  总结言之,与西方比较,中国哲学传统中的诠释其主流与大体是本体诠释学。因之,如要建立中国诠释学就必须认识本体诠释学的主流与大体。自《易经》历经春秋、战国、两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清流传至今,衰而复兴。诠释的类型固有多样,但万变仍不离其宗,亦即不离一个重视本体思考、纳方法于本体之中的易与道的本体思考方式。此点反与西方近现代的人存本体思考有接近之处但在狭义的实质的本体宇宙中,西方人仍有天人分离、上帝超越的思想,而中国哲学的本体思考却坚守天人合一、道体内涵于人存的体验 。因之,西方哲学诠释学的兴起所代表的本体思考的革命更具有走向中西融合与汇通的重要意义。但西方近代发展出来的反本体论思考、非本质主义却有走向虚无主义的倾向。然而,我们也必须认识,只有在一个更具深度的或更有高度的人与世界的本体思考中,东西方才能找到一条通向人之所同本、人之所同具的本体宇宙与本体真理的道路。这就是沟通中西、借诠释以求同释异的本体意涵,也就是本体诠释学兼具诠释本体与本体诠释的双重思考功能之所在。必须说,中西诠释学的主流同属于一个一般性的本体诠释的网状体系之中。

  
三、当代科学知识体系的诠释、整合与创新
当代科学知识体系庞大,依托于新科技为基础,而为新经济的实际利益所驱动。因此科学的问题归根结底是与伦理价值的普遍问题密切相关的。此一问题我们下面再作讨论。这里我们所提出的当代科学知识体系的诠释、整合与创新的问题,远远超出了单纯知识论的范围,而是从知识本体论的整体水平上来展开理解。这就涉及更高、更广、更深层次的问题,即:我们如何把知识转化为智慧,能够建立体制,因而能够将之运用于不同科学或学科的范围,能够真正对个人和社会的生活有所帮助、能够真正促进整个文明的发展,乃至能够真正实现宇宙内涵的价值。一开头就应该有整体性的明确导向,即如何实践,如何发展。自觉的实践必然基于一个深入认识的基础。

 

 

谈到新科学,首先就涉及科学中的“新”与“旧”的问题。依照知识本体论的理解,新科学的发展并不表示排斥旧科学,而是包含旧的传统科学。科学的发展,显示一步一步前行、衍变、更新的历程。从西方冲突辩证法的观点看,往前发展就要克服旧的、完全扬弃过去,而若依照中国和谐化的辩证观,新与旧并不是截然对立的,而总是包含着过去一些存在的价值,并能一直推广到未来。所以整个发展有层次、有结构,是推陈出新,化腐朽为神奇。从炼丹术中可以发展出化学和精神分析学即为一佳例。因此,今日的新科学不应理解为是要放弃旧科学,而是要在一个更大的体系之中包容下来,使它们各定其位。古典力学仍有其有效位置,相对论和量子论也有其一定的位置,最新的科学理论无一例外。这样就能产生一个更完整的理论。全部的科学史的发展是合乎大易的原理的,因为每一科学现象都有它的历史背景,而每一历史性的发现和发明,都以微妙的方式决定着未来的一些现象的过程。而由旧而新,由偏而全,有微而著,根本上是一系列的创造活动。

 

 

 我在以前不同的场合都强调过,我们今天所了解的新科学,是一个非线性的、一个自我称谓的、自我组合的体系,我称之为“巨型量子论”的科学理论。我们今天若欲整体地把握当代科学知识体系,首先就要理解它的时代性的标志,它所显露出来一个新科学的面貌。这个新科学要创造性地利用科学,透彻地理解先前科学的种种状况、种种条件和限制,进而发现它可以超越的地方。这同时也是新科学对旧科学的创造性的诠释、整合和创新。假如没有这样一番诠释、整合和创新的工作,我们对最新科学的了解必定会大受限制。


 

  历史地看,当代科学知识体系,根本上是西方智性的建构。西方知识论最初是从科学与哲学混而不分的母体中分化而出,因而一开始就是针对外在的客观世界的。直至当代,西方知识论的焦点和模式仍是对客观世界的知识,而不是对价值和人本身的知识。现代科学乃是西方知识论展开的极致,它以建立合理而有效的知识为目的。但科学作为方法论的系统,其基础却是知性的推理与假设能力,而以认识、解释与预测不同类别的事物及现象为宗旨。但当代科学知识与理解及本体的相关性,也即知识的对象能否超出部分、联结不同部分而涵括宇宙全体,却是一个根本问题。这种相关性,我曾用从本体到科学知识的图式来表示:

 

 本体真实→真理→感受、体验、体会、理解→认知知识→科学知识

 

这可称之为“自本体”而对科学知识作出诠释。我们亦可自科学知识而“对本体”作出诠释,其图式则层层递进,循环而上,可表示为:

  科学知识→认知知识→理解、体会、体验、感受→真理→本体真实

 

 

    如果说西方知识论同科学发展的相互关联是显而易见的,那么,中国的知识论同科学和技术的发展一般没有直接的联系,既不能象笛卡尔和康德的知识论那样被看作致力于确证性的现代科学,也不能象奎因的知识论那样被看作是当代科学的一种延伸。中国传统文化未能产生科学的主流思想,一度造成近代中国文明的被动格局,说明中国同样必须在发展科学一途上迎头赶超西方,以求民族的生存保障与持续繁荣,同时还得看到中国知识论的优点。同西方知识论不同,中国知识论从未脱离实在论和实践论,它把知识从本质上看作是整体的,并将诸多关系视为统一整体的体系。这种知识观念是形成、发展于长期而又广泛的文化经验的基础之上的。因之,我们可以说它完全具有再发展以涵盖方法与科学的潜能。欲达此目的,就必须把科学与人文、现代与传统纳入新的理解与方法互动的基础之上。既在理解的基础上建立整体的自然科学,也在方法的基础上建立理解的人文科学,融通而成人类走向更高境界的新眼光、新智慧。

 

四、当代文化中的虚无主义的表现及其克服方式

 

 

    以新科技为动力而造成的当代经济发展,远胜于以往的任何时代。那么,我们所处的科技日新月异、经济全球化的现实,能否揭明文化的新旧关系的辩证法回答当然是肯定的。因为,一个新的文化价值体系的建立不仅有其传统的渊源,而且还与该文化所掌握的经济资源以及被大量利用的科技发明都是密切相关的,人不仅可以利用科技和经济来充实和完善自己,人也可能成为科技和经济的工具。问题还在于,新科技已在根本上动摇人的原有的形象,克隆人的研制,脑和心的复制和移植,使得人的存在变得虚幻了;新经济打开了人的无穷欲求,由于人的欲望可以如此轻易被填充,连欲求本身也变得可疑了。在新的生化技术的肢解、组合过程中,人体可以被重新组合、替换,人的一种主体特性可以转变为另一种主体。这已非科学幻想,而已从虚拟变为现实。那么,人究竟有没有其存在的独特性,人的根本价值又在什么地方呢也许透过科技的发展,我们可以把科技所透露出来的种种实体看作是一种“虚体”。而现代哲学所谓的人的非本质化、非实体化的思辨有了科技的实证性的说明。作为非本质化、非实体化的人虽有其实象,却有其“空性”。在这种情形下,就把佛教与最新科技的问题联系起来了。新科技如此真切地揭示了人的空,人被定位为一种空性的存在。这种思想有它的深刻性,更有它的危险性,它是新科技时代的虚无主义。这种虚无主义同样弥漫于新科技为我们描绘的一幅虚无化的宇宙图景中。大爆炸学说宣布了传统“宇宙学的终结”。这种终结论充满了悲观的论调。因为它认识宇宙肇始于太古发生的一场大爆炸:既有开始就有结束,似乎隐没了宇宙存在是惟一性的过程。按照大爆炸理论较近的说法,在我们宇宙历史的非常早的阶段——精确地计算是T=10-43秒时——那时的宇宙比一个质子更小,引力变成斥力。由于这种斥力,宇宙经历了一次惊人的、指数增长的膨胀,到如今,宇宙则以一个低得多的速率膨胀。不过,更多科学家承认,宇宙起源的时间的推算越是精确、越是确定,这种理论就越变得带有猜测性。我们这里感到关切的是:如果生命和地球注定要毁灭,在这样一幅命定的景观中,生命还有何意义大爆炸学说将整个宇宙描绘成经过爆炸而逐渐消亡、沉寂的过程,呈现为一幅虚无的图像。可见这种宇宙论思维有它的局限性和危险性。若一切按照大爆炸学说,基本发现已经完成,余下的事情不过是做一些填充,这就把充满无限奥秘的宇宙问题简化为一种可疑的结论。而根本的问题也许仍然是:我们对整个宇宙的认识是否还需进一步深化面对科技时代的虚无主义思想,我们必须寻求超越之道。按照中国哲学的智慧,生生不息的宇宙得在一个整体的网络中予以了解,这可以说类似道家所说的“有无相生”、往复不已的过程,是一个大循环,这是一种不断充满新的生机的循环。从这一观点理解和解释大爆炸学说的意义,我们也许可以得出超越虚无主义的哲学结论。


 

  当代最新科技发现和发明,一经作出,即很快在全球化的网络中得到传播,其后果不仅深深地影响人类文化的意识,并突显了尖锐的伦理问题。这些伦理问题远远超出传统伦理学的范围。最根本的生命包含有,同时又敞开无,是从有到无、从无到有生生不已的过程。这一认识是《周易》的基础,也是儒家和道家的基础,在一定意义上也是中国佛学的根本思想。在今天这依然是一种富于启发性的智慧,这一智慧是我们据以克服一切形形色色虚无主义的未来哲学的历史基础。

 

  
五、当代伦理道德的诠释、整合与创新


 

  当代西方伦理学对本体论的拒斥的结果之一,导致众说纷纭的相对主义学说的盛行,这种相对主义的极端化的表现,就是伦理道德的虚无化。西方虚无主义的产生有其文化和哲学上的根源。因此,对这种虚无主义的克服和超越不得不探入其文化和哲学的核心问题。这一问题可从与本体论相关的论域展开理解。


 

  二十世纪西方哲学的建构方式以及哲学本身的命运直接影响了作为哲学内在构成部分的伦理学的地位。正如有的学者所强调的,伦理学先在哲学学科内部降低了地位,之后又在人类知识总体中减少了重要性。造成伦理在哲学中弱化的原因,在我看来是由于科学主义与本体论的紧张关系。由于科学主义对本体论的“拒斥”,伦理学今天已难以维持其在亚里士多德和康德体系中具有的基本地位。伦理学更象是一种社会学理论而丧失其思想探索的锋芒和深刻的洞察力。在当代全球化的视域中,西方伦理学所面临的问题同时也已成了中国人必须理解和回应的问题。


 

  我们不妨从概念的界说来辨别中西伦理道德之异同。按照西方传统思想家的理解,伦理ethics 与道德morality 各有其论域。伦理是就人类社会中人际关系的外在秩序而言,而道德则是就个体体现伦理规范的主体性与精神特性而言。伦理侧重社会秩序的规范,而道德则侧重个人意志的选择。尽管有基本的区分,它们的相关性仍然显而易见。伦理可谓是群体的道德,道德可谓是个人的伦理,两者的联系初步可以从其逻辑性的关联来理解。与之比较,中国古典哲学中伦理与道德两词涵义的原初的区分,似乎比西方哲学中ethics与morality的差别更为显著:人伦即指人伦之理,更突出人类社会中人际规范的内在性及其意义;而道德则指行德修道。前者可说着眼于人类社会及其关系的总体,后者则含有超越性的异常突出的形而上学意味。中国伦理观念有一个古老的传统,其起源可以追溯到史前时代,道德概念的形成则与早期道家和儒家老庄和孔孟 的人生哲学和本体论直接相关。经过魏晋玄学和宋明理学的陶铸,道德之学更落实到个人的心性修养和生命的怡养上,这不但为伦理学提供了一个形而上学的基础,更把伦理内化为心性的道德成就与生命境界,使伦理与道德整合,形成心性的知与行的一体两面,并发展为一个“合内外之道”而“故时措之宜”的大系统。


 

  中国传统伦理学的构成各有其一定的本体论基础。现代以来,这一基础不同程度地被取消或经历巨大变异。今天的问题是,如何对人类所掌握的伦理系统进行一个深度的转换,从而对伦理学内部的分裂及中西伦理学的差异进行一种深部整合。这里我所要特别强调的是,伦理学的整合一方面必须将人的整体性及其行为作为一种纵向过程看待,同时也要将人间谐调化的横向关系的建立当作伦理整合得以实现的条件与方法。从纵向来说,很显然,品德或德性伦理是一个根本。德性伦理是一种本体论伦理,或者也可以称之为伦理本体论。德性伦理着重追求道德目的性和实现此一目的性的德性能力。人的整体的重要性就在于他的品德即人的品德的建立。对这种品德的强调对于中西伦理学都是一样的,都注重人的素质或本质,即从根本上追问人如何成其为人,人如何体现人作为人的品德,人的至善如何实现纵向的伦理体系从贯通和涵容一切层次的伦理系统着眼,强调从个体伦理到宇宙伦理的一体性、统一性与连续性。而以个体伦理的内在化道德作为全部伦理体系得以建立及实现的起点。从横向来说,人与人应相互信赖、相互关怀,彼此和谐地相处。这样一种关系的秩序化,本质上是对时间与空间的掌握,人的生命及其德性本质上是时间和空间差异化的表现,是时空历程和敞开的结果。依托时空之差异而建立起一个价值体系就是伦理关系之网。问题还在于,这样的关系的建立对人究竟有什么好处这就涉及到善的问题,具体地说就是如何判断善进而作出抉择的问题。


 

  因此,我们一方面必须注重人整体的品德,另一方面也不能忽视人的品行的种种差异性。在中西伦理学的比较中,我们发现,西方伦理学的历史发展总体表现为由德性伦理而责任伦理、而功利伦理、而权利伦理这样由形上而形下一种过程。这里,我们不必一一详述其基本理论,只要列举出各阶段的最有代表性的人物就可以了,他们是亚里士多德、康德、穆尔和洛克。他们各有其现代的继承者和发挥者。附带可以指出的是,康德和洛克的责任伦理和权利伦理,在一定程度曾受到中国伦理思想的影响。我们知道,十七、十八世纪时期,以儒家为主体的中国文化传入欧洲,对西方伦理政治思想的演变影响极大。康德和洛克伦理政治思想中的中国影响问题是一个值得深入研究的专门课题。在西方,功利主义伦理观的形成是很重要的,这种伦理学具体探讨如何在最大限度上实现每个人的福利问题,责任伦理和权利伦理的许多问题可以从功利主义的立场进行综合。因此可以说,功利主义伦理学开辟了二十世纪西方伦理学的方向。这种伦理思想传入中国以后也产生了一定的影响。


 

  中国传统的伦理学基本持一种德性的立场,我们可或称之为广义的德性主义伦理学。这种德性主义与中国哲学的本体论、生命意识和价值观念是分不开的,我们可以称之为本体伦理学。本体伦理学的目的是为了建立一个完整的人格,这就是为什么中国先哲孜孜于探求人如何乐仁乐智、成贤成圣的道理。按照西方伦理学的历史经验,品德不仅指向至善,同时也应兼含责任和权利。在高度组织化的现代世界中,品德必须转化并提升责任、功利和权利,才能真正发挥效用。而按照中国哲学智慧的启示,责任、功利和权利,必须以德性为归。当代西方伦理学由于过分强调权利的利用而忽视其形而上学基础的问题,结果反而丧失了权利,因而萌发了回归品德伦理的需要,这是一个值得注意的动向。而当代中国伦理学的建设,也亟待从德性的立场接纳责任、功利和权利,进行哲学性的整合,并能施之于用,这已经成为迫在眉睫的问题。

 

 

 

 

 

  


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