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朱熹与王夫之的性情论之比较
作者是 郭齐勇院長   

朱熹与王夫之的性情论之比较

 

郭齐勇

  【内容提要】朱熹主张“恻隐是情”、“四端皆情”,强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”、“七情”,批评朱子“以性为情、以情知性”,混淆了性与情、道心与人心的界限,认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范,超过了朱子。两人均认同情才本于性。但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分;王夫之的思考重点则是以“性”(道德理性)为轴心,从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善,力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”。
  【关 键 词】朱熹/王夫之////


  王夫之(1619-1692)如朱熹(1130-1200)一样,十分重视《四书》的创造性解读,亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较,重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

  一、朱子的“四端皆情”论

  朱子认为,“四端”是情,“七情”也是情,均是性之所发。他认为性是根,情是芽,性是未发,情是已发。有这性便发出这情,因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》卷三中说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”陈淳(1159-1223)在《北溪字义》上卷中说:“情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。这动底只是就性中发出来,不是别物,其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个,孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,动出为恻隐;性中有义,动出为羞恶;性中有礼智,动出为辞逊、是非。端是端绪,里面有这物,其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智,则其发也,安得有此四端?大概心是个物,贮此性,发出底便是情。”朱子主张,仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性,发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想,特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出,朱子至少把“情”分为两部分,一是“七情”,一是“四端”。
  陈来说,朱子之“情”可以三分,“一是指作为性理直接发见的四端,二是泛指七情,三是更包括某些具体思维在其内”[1](P149)。陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”,尤其是四端之情。朱子说:“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱,爱则是说仁。如见孺子将入井而救之,此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面,被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去,要见里面是甚底物事。”[2](卷五十三)从以上引文不难发现,第一,朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的,人之所以为人的内在本性、本质或道理,而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端,恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西,也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程,及其过程之中情感、情绪的伴随。第二,仁、义、礼、智属今人所谓道德理性,四端属今人所谓道德情感,二者相辅相成,相伴而行,皆统属之于“一心”。
  所谓“心统性情”是什么意思呢?按朱熹对张载(1020-1077)“心统性情”的理解和发挥,就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面,朱子对心、性、情三者作了区分,尤其指出心与性情的差异;另一方面,他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也”。“心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统自在其中。心统摄性情,非笼统与性情为一物而不分别也”[2](卷五)。三者既浑沦一体,又有区别。朱子强调,心涵盖了性情,心之未动为性,已动则为情。性即是理,情是发用处,心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯,主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”,是道德本心,不是指人的思虑营为的自然之心,但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时,不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令,这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时(已发),它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理,在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时,它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”[3](P87)。本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据,没有道德理性(性、理),道德情感(情)就无从发生。反之,没有道德情感,道德理性就没有挂搭处;没有道德情感的能动性冲力,道德理性也无从抒发、实践出来,也就不可能有什么道德行为。
  因此,从程颐(1033-1107)的“仁性爱情”出发,朱子认为“爱是恻隐。恻隐是情,其理则谓之仁”。“仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁,仁却无形影;既发后,方唤做爱,爱却有形影。未发而言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端”[2](卷二十)。“旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落”[2](卷五)。“李翱复性则是,云‘灭情以复性’,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知”[2](卷五十九)。
  朱子批评李翱(772-841)的“灭情以复性”论,批评胡宏(1105-1155,一作1102-1161)“只将心对性说”,凸显情,处理心、性、情的关系,说到底,是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下,解决性、理的实践性问题,尤其是解决道德实践的动力问题,因此,他必须借助于情、气来激活性、理,使性、理变死为活。
  朱子认为性是体,是形而上者,情是用,是形而下者,又将孟子四端之说分析为三层:恻隐是情,仁是性,恻隐之心是仁之端,不即是仁。正如刘述先先生所说,“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二”[4](P220)。但另一方面,我们又必须看到,朱子仍不忘记超越、应然的性、理,与内在、实然的情、气的贯通。因此,他才强调“情不是反于性,乃性之发处”[2](卷五十九)。仁是性,恻隐是情,恻隐是仁发出的端芽,程子将其譬如为谷种,谷之生生发展的道理是性,发为萌芽是情。朱子说:“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。”[2](卷五)
  足见朱子虽然用分析、分解的知识理性,将心、性、情三分,或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分,但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理,情是性之动,心是性情之主,那么,我以为,朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[4](P197)。如果说孟子不讲心性之分界,从超越的层面(或立场)讲心性情的直接统一的话,那么,朱子并不仅仅是从经验实然的层面(或立场)讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰,兼摄体用,兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”,具众理者乃其体,应万事者乃其用,寂然不动者乃其体,感而遂通者乃其用。体即所谓性,以其静者言;用即所谓情,以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层,即此“心”既是超越层面的本然之心,又是经验层面的实然之心,是二者之统合。“心”本身一体两面,既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力,由此体现超越形上之“心”,但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中,特重“志”的导向。“志”为“心之所之”,使“心”全幅地趋向一个目的,决然必欲得之。故而人必须立志。

  二、王夫之的“四端非情”论

  我们再来看王船山的批评意见。总的说来,船山在“四端七情”的问题上,认定四端是性,七情是情,四端“可以心言而不可谓之情”;以性为道心,情为人心,批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张,反对将恻隐之心属之于爱,认为恻隐即是仁,非谓恻隐之可以为仁。
  王夫之认为,孟子不曾将情、才与性等量齐观,“言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心,仁也’云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性”。“恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?(自注:有扩充,无造作。)若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已”[5](卷十)。
  王夫之严格区分“四端”“七情”,严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限,指出:“学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟之心与食色同为性一例,在儿女之情上言仁……恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。”“情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。”“情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质……无自质则无恒体……无质无恒,则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!”[5](卷十)足见王夫之对“情”防范甚严,害怕情的泛滥。他把性与情的区别,视为道心与人心的区别。在关于“情”的界定上,他与朱子有较大的分歧。
  在《孟子·告子上》:“孟子曰:‘乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。’”朱熹《孟子集注》曰:“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”王夫之直接批评朱子:“《集注》谓‘情不可以为恶’,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情,则夫喜怒哀乐者,其可以‘不可为恶’之名许之哉!”“朱子未析得‘情’字分明,故添上‘不可以为恶’五字,而与孟子之旨差异。”[5](卷十)按,朱子认为,性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善。性即理,自无不善,一旦要作为,则关涉到气与情,则有善与不善。朱子认为,天所命于人的理,人生来具有的理,人所受以为性,其主要方面是仁、义、礼、智四者,本只善而无恶。在先验、应然的层面,人性为善。但人有气禀不同,在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情,本于仁义礼智发出来,性善则情亦善,性善则才亦善。在这里,朱子一方面按孟子的思路,讲本然之性善,由此发出的情亦善,才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面,朱子又从气质之性上讲,情即发出,则有善有不善;才本是善,但为气所染,故有善有不善。朱子认为,孟子说情、才,是从本然之性上讲的,不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶,气清则才善,气浊则才恶。从气质的层面来说,情、才有善、不善之分。
  王夫之批评程子的气禀说,认为“情”既由“性”生,则与“性”有离有合,差别甚大。“情之于性”,犹子之于父、竹之于笋。“喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其未发时之所存者,只是一个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也”[5](卷八)。未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心,固然是性,乍见孺子时怵惕恻隐之动于心,也即是性。“发而始有、未发则无者谓之情,乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与。即其统于心者,亦承性之流而相通相成,然终如笋之于竹,父之于子,判然为两个物事矣”。“大抵不善之所自来,于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也”[5](卷八)。按,朱子认为未发是性,已发是情,而王夫之则认为,已发的道德情感也是性,不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用,但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情,坚持四端为性而非情。

  三、朱王性情论之分歧

  至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善,程朱是从气禀上解释的,而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性,以性为中心,性行于情之中,则无不善;离开性而自为情,则可以为不善。王船山认为,朱子所谓“情之中节”为善,“不中节”便有不善的提法也是有问题的,因为“中”、“节”是“性”的功能,非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情,则又误以性为情,知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。(自注:言‘中节’则有节而中之,非一物事矣。性者节也,中之者情也,情中性也。)曰由性善故情善,此一本万殊之理也,顺也。若曰以情之善知性之善,则情固有或不善者,亦将以知性之不善与?此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性,而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者,则有不中节者。若恻隐之心,人皆有之,固全乎善而无有不善矣”。“盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。若以情知性,则性纯乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者,自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者,则固知其不然矣”[5](卷八)。今查《朱子语类》,朱子仍主张“四端”为情,与《集注》一致。
  船山认为,朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误,而性、情分属天、人,这种混淆很可能导致“情”的僭越,“情”对“性”的侵蚀。他认为,如尽其情,则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞,其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反,朱子之“性情论”,给“情”以相当之地位。因为朱子认识到,“情既灭了,性便是个死底性,于我更何用?”[6](卷上)朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。
  王夫之非常清楚情、才的能动作用,也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样,也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为,“情”是无质、无恒、无节的,由情无法知性知天,所以根本上应强调“尽性”。他说:“告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,亿为此身之主,遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。夫情苟善,而人之有不善者又何从而生?乃以归之于物欲,则亦老氏‘五色令人目盲,五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气,则诬一阴一阳之道以为不善之具,是将贱二殊,厌五实,其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉?”“愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。”[5](卷十)船山主张德性与德气的互动,由于气的参与,道德理性不至于流于虚空,但他不同意情与性的配制,深恐情的波澜导致道德理性的旁落。
  船山认为,人之不善,不能归之于物欲,不能归之于阴阳二气五行,不善仍是人的“情”之罪。当然,船山对“情”也有两分法:“不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。(自注:如行仁时,必以喜心助之。)情虽不生于性,而亦两间自有之几,发于不容已者。唯其然,则亦但将可以为善奖之,而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’,言其可以谓情善者此也。(自注:《集注》释此句未明,盖谓情也。)”“功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善,而不可无省察矫揉之功’,此一语恰合。省察者,省察其情也,岂省察性而省察才也哉!”“若不会此,则情既可以为不善,何不去情以塞其不善之原,而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!”[5](卷十)
  船山并非排情,他批评释老“去情”的主张,充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性,要靠“情”流行充畅,“情”是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫,即以省察治情,防止“情”的泛滥,避免流于不善。在这两方面,船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子,乃是认为孟子“乃若其情,则可以为善,乃所谓善也”(船山有时断为“情则可以为善,乃所谓善也”),是专就“尽性”而言的,朱注“四端即情”的主涨,混淆了性与情的界限,走的是一条“以性为情”“以情知性”的路子,否定了“性”是彻始彻终地伴随、调节、指导“情”的。因为“性”有自质、恒体、节度,“性”自然行于“情”中,不是“性”生出“情”,“性”感物而化为“情”。然而“情”则无质无恒无节,蕃变流转,逐妄而益狂。这样,把“恻隐”等“四端”释为“情”,就十分危险。船山说,孟子性善情善论,是专就尽性而言,他自己所谓“不善者情之罪”,只是专就不善者而言的。孟子“道其常”,而他本人则“尽其变”。他认为“情之本体”,如杞柳、湍水,居于为功为罪之间,无固善固恶,靠人的修养而引导、决定。根本上,他是以“尽性”为本,主张“奉性穷理”、“奉性尽心”的路线,“尽性”的工夫就是“存养”“省察”。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感,情就是情,性就是性。
  程颢、程颐都以恻隐、四端为“情”。朱子认为,“四端是理之发,七情是气之发”。“问:‘看得来如喜怒爱恶欲,却似近仁义。’曰:‘固有相似处。’[2](卷五十三)由此看来,程朱都认为,四端与七情均是情,但是两种有区分的情。一为理之发,一为气之发。朝鲜李朝的性理学者有所谓“四七之辨”,李退溪(1502-1571)以四端为纯善,而七情则善恶未定,把情分为本然之情与气质之情。李栗谷(1536-1584)则认为,四端之情与七情之情并无不同,均是气发,气发则理乘之[7]。看来船山与他们都有不同,他否定四端为“情”,把道德理性的未发、已发都执定为“性”,由性情之分别来区分四端与七情。他认为,性行于情之中,恻隐、羞恶之心(性)常常入于喜怒哀乐(情)之中,并以后者为用。不离性之情为善,离性之情则为不善。

  四、朱王“情才论”的比较

  在朱子看来,情、才与人性的本体有着密切的联系,性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子·告子上》的“若夫为不善,非才之罪也”这句话及相关段落时,均有不少发挥。朱子认为,才与情一样,也是性中所出,因而无不善,但为气所染,故有善不善。
  “问:‘情与才何别?’曰:‘情只是所发之路陌,才是会恁地去做底。且如恻隐,有恳切者,有不恳切者,是则才之有不同。’又问:‘如此,则才与心之用相类?’曰:‘才是心之力,是有气力去做底。心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。才者,水之气力所以能流者,然其流有急有缓,则是才之不同。伊川谓‘性禀于天,才禀于气’,是也。只有性是一定。情与心与才,便合着气了。心本未尝不同,随人生得来便别了。”“性者,心之理;情者,心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发,路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要之,千头万绪,皆是从心上来。”[2](卷五)
  朱子批评了“才出于气,德出于性”的说法,重申才也是性中出的,德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业,也是它性中有了,便出来做得。但温厚笃实便是德,刚明果敢便是才。他认为,人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为,能为善而本善者是才。他不同意“能为善便是才”的说法,因为按这种说法,则“能为恶亦是才”[2](卷五)。在这里,朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓“才”。那么,是不是“才”就没有善恶呢?朱子对这个问题有两层的分析,其大意是,就天命之性而言,“才”无不善,就气质之性而言,“才”有善有恶。
  “问:‘孟子言情才皆善,如何?’曰:‘情本自善,其发也未有染污,何尝不善。才只是资质,亦无不善。譬物之白者,未染时只是白也。’”“孟子言才,不以为不善。盖其意谓善,性也,只发出来者是才。若夫就气质上言,才如何无善恶!”“问:‘孟子论才专言善,何也?’曰:‘才本是善,但为气所染,故有善、不善,亦是人不能尽其才。人皆有许多才,圣人却做许多事,我不能做得些子出。故孟子谓:‘或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。’”[2](卷五十九)
  朱子认为,孟子言才,正如言性,是本然的,不如程子分理气来说才。孟子专指出于“性”之“才”,程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善,但人之气禀有善恶,故其才也有善恶。“孟子自其同者言之,故以为出于性;程子自其异者言之,故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言,故以为性善,才亦无不善。到周子、程子、张子,方始说到气上。要之,须兼是二者言之方备”[2](卷五十九)。
  程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出,性、气虽同出于天,但性是形而上者,气是形而下者,故性无不善,而才有善有不善。情、才同出于性,同属于心。情才显性,即在道德实践的过程中,情才都具有能动性,使道德本性展示出来。但情是动,才是力,情是感动、发抒,才是才质、才能、能力、气力。“才”能使“事业”成就出来。
  就“心”之具性而统性,显性而统情才而言,就情、才本于性、出于性、显示性而言,就以上下两层说明情才之善与不善而言,船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说:“唯性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。”[5](卷二)“才之所可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽,则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎,而情移于彼,则才以舍所应效而奔命焉。”[5](卷十)“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。”[5](卷十)“情以御才,才才以给情,情才同原于性,性原于道,道则一而已矣。一者,保合和同而秩然相节者也。始于道,成于性,动于情,变于才。才以就功,功以致效,功效散著于多而协于一,则又终合于道而以始。是故始于一,中于万,终于一。”[8](卷四)
  按,船山指出,心包含了情、才,性行于情、才之中。心感于物而动,喜怒哀乐乘机而起,是谓“情”;情起以后,耳目心思效其能,以成乎事者,谓之“才”。人的气质之应物、显性的能力是“才”。“由情才显性,而见气之载理。气之载理为心,理为性,故情才皆原于性,皆统于心,皆出于气也”[9](卷十七中国哲学原论·原教篇)。就“性与才”的关系而言:受命于天,静而无为的本体是“性”,成之于人,动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动,“情”靠“性”调节;有“才”方能显性于情;“情正”可以尽才,因而尽性;“情不正”则屈才,因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”,似乎是指人的智力才干(今人或谓“智熵”)受到情感世界(今人或谓“情熵”)的调控。“才以给情”,似乎是指智力才干对情感生活的辅助,帮助情感乃至人的本性的达成。“才以就功”,则是“尽才”所取得的“尽性”的功劳、效果。这个公式似乎是:



  船山以张载“即气以言心性”的思路,指出人之不善,原因不在“气质”或“气质之性”,而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为,“舍气适足以孤性”,因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述,船山在“性情论”上,有时显得比朱子更保守,例如在四端之心的非情说上,恪守“性”的纯洁性,不容掺假,认定情是不善的根源,批评朱子“以性为情”、“以情知性”。他不主张“贱气以孤性”,又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用,但强调见性之后,才能再使用情,绝不能“宠情以配性”。由王船山对李贽(1527-1602)的批判和咒骂,亦可以看出他对“情”之泛滥的深恶痛绝。船山关于正情、尽才而尽性的看法,则与朱子并无大的不同。但在“心、性、情、才”的论说上,船山偏重于以道德理性之“性”为轴心,从“性”“气”二本论出发说明问题,而朱子则偏重以“心”“性”“情”为轴心,从“性”“气”二本论出发说明问题,而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。要完整地理解朱子与船山心性论的异同,还必须涉及“气禀说”与“性习论”,在这些方面,二者分歧较大。船山批评程朱的“气禀说”,强调“习与性成”,“性日生日成”,以另一种工夫论,对治“宠情”的偏失。然限于篇幅,这些问题只好留待另一篇文章处理。

【参考文献】
  [1]陈来.朱熹哲学研究[M].北京:中国社会科学出版社,1988.
  [2]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
  [3]金春峰.朱熹哲学思想[M].台北:东大图书公司,1998.
  [4]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].台北:学生书局,1995.
  [5]王夫之.读四书大全说[M].北京:中华书局,1975.
  [6]陈淳.北溪字义[M].北京:中华书局,1983.
  [7]杨祖汉.儒家的心学传统:第3[M].台北:文津出版社,1992.
  [8]王夫之.周易外传[M].北京:中华书局,1962.
  [9]唐君毅.唐君毅全集[M].台北:学生书局,1990.


 


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