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全球化时代的多元普遍性
作者是 陈 来 教授   

  

 

  全球化时代的多元普遍性

 

 

 

北京大學哲學系教授

陈 来 教授

转载自中国学术论坛

 

 

 

 

内容提要:本文以古代哲学的“理—势”观念为出发点来分析全球化的两面性;并把中国古代的“和而不同”的思想,发展为“多元的普遍性”观念,以作为处理当今全球化时代的文化关系与文明对话的基本原则。
关键词:全球化  多元普遍性


    古代儒家的历史哲学,常用“理—势”的分析框架来观察历史。所谓势,就是说,成为一种现实的趋势;所谓理,就是规律、原则、理想。势往往与现实性、必然性相关,理则往往联系于合理性而言。二者有分有合。离开历史的发展现实,空谈理想和正义,就会被历史边缘化。但如果认为“理势合一”是无条件的,那就意味“凡是现实的都是合理的”,使我们失去了对历史和现代的批判与引导力量,抹杀了人对历史的能动参与和改造。因此,就本来意义上说,“理—势”分析的出现,既是为了强调人对历史发展趋势的清醒认识,更是为了强调人以及人的道德理想对历史的批判改造的功能。从前人们常说“历史潮流,不可阻挡”,历史潮流就是势。势或历史潮流有其历史的必然性,但不一定是全然合理的,不是不可以引导的,但不顾历史大势,反势而行,逆历史潮流而动,则必然要失败。妥当的态度应当是“理势兼顾”,本文将以此种立场来分析全球化的问题。

 

 

一、历史的终结与历史的开始

    1980年代末至1990年代初,冷战的结束,使得F.福山急忙地断言了一个历史的“终结”;而与此同时,“全球化”一词的适时浮现,则似乎宣布了另一个历史的“开始”。事实上,这两件事确实也有关联。冷战结束以来,现代市场经济体制终于一统天下,也使得许多政治家看到了政治体制全球趋同的远景。在这个意义上,冷战结束的确是“全球化”观念流行的基础,这个意义上的全球化,是世界体系从“分异”到“趋同”的演化。 


 

    促使全球化的观念流行的另一动力来自新技术革命。80年代电脑使用在世界的推广,90年代发展起来的互联网技术与应用,使得当今世界的交往活动方式根本改观。信息技术的日新月异导致了一系列的革命性变化,现代通讯技术以及金融、贸易手段的网络化更新,各种信息超大规模、超高速度地跨国流动,人们所经验的时间空间较以往大大压缩,信息时代以更快的速度把世界联通一体。这个世界的每个地方比以往任何时候都更加了解世界的其他地方,世界其他地方也比以往任何时候都更加了解每个地方。信息时代把从前“中心”和“边缘”的距离迅速拉小。 


 

在政治的和技术的因素发生如此改变的当今世界,从此,资本在全球的自由流动和增值不再有根本性的障碍。  19世纪以来形成的的生产的世界分工和产品的世界市场,在新的阶段上更深地、更紧密地把各个国家的经济生产和消费,从而也把各个地方的人民更紧密地联结在一起。经济的全球化已经是一个不争的现实。正是在这样形势之下,1992年联合国秘书长加利宣布“第一个真正的全球化时代已经到来”。 


 

    以上所说的三个方面,构成了当今世界全球化的大“势”。其内涵就是,全球经济的一体化和信息的联通化越来越使全球各地方联成一整体;在当今世界,任何一个国家的经济、技术、政治的发展都不可能脱离世界之网。在当今世界,任何闭关自守、孤立于世界的发展努力都不仅是徒劳的,而且注定是失败的。

 


今天,面对经济、技术的全球化,以及由此带来的人们对推进政治民主化的要求,我们必须以“全盘承受”的态度,全面加强和世界的联系与交往,加速科技文明的进步,加快学习现代企业制度及其管理体系,推动政治文明的不断进步;立足于民族国家的根本利益,充分利用全球化的机遇,趋利避害,大大发展生产力;借助全球化,促进现代化,在积极融入全球化的潮流中,建设起适应世界发展和潮流的社会,促进中华民族的伟大复兴。


 

以上是我们对于全球化的基本态度,但这并不是本文的重点,本文的重点是不仅关注全球化运动的“势”,也要分析其中的“理”,尤其注重全球化运动的文化面向,从而使我们不仅成为全球化运动的参与者,也时刻保持对全球化运动的清醒分析,在参与中发挥东方的力量,促进全球化运动向更理想的方向发展。

 

 

二、“世界化”的历程:普遍交往和相互依赖

    如果放开历史的眼界,把晚近迎来的所谓“全球化”进程放在近代世界历史的发展中,放在世界“现代化”运动的展开过程来看,那么可以说,全球化其实是世界史上现代化发展的一个新的阶段,是世界各地区联结一体进程的一个新的阶段,当然也是全球资本主义发展的一个新的阶段。  在这个意义上,“全球化”一词的讨论虽然是在90年代,而对于全球化趋势的分析则至少可以追溯到马克思和恩格斯在十九世纪中叶建立的“世界历史”理论。 


 

    应当承认,全球化已经成为一个诠释的主题,它所引发的各种诠释涵盖了人类社会实践的多个领域。因此,如果把上世纪90年代以来兴起和流行的全球化概念看作狭义的全球化概念,即指冷战结束以后以信息技术革命为基础的世界新发展时期,那么,要思考和回应全球化运动的特质,必须回到广义的全球化观念,即19世纪以来有关世界交往联系加深的理论思考。其中最重要的是马克思关于“世界化”的思想。 


 

    早在《德意志意识形态》中马克思就指出,由于民族间交往的封闭状态日益被消灭,人们的存在已经不再是“地域性的存在”了,而是“世界历史性的存在”了,而“历史”越来越成为“世界历史”。这就是说,以前的“历史”只是世界各地方人民互无交往或交往极为有限的历史,那时的世界并没有真正作为一体的世界而存在,即没有作为一个具有密切联系和交往的统一世界存在,从而也就没有作为一个具有密切联系和交往的统一世界的历史。这样一个具有密切联系和交往的统一世界的历史马克思称为“世界历史”。因此,相对于以往交往不发达的“历史”,“世界历史”则是世界各地方联通一体的生存历史。在马克思看来,近代的整个历史发展,就是从以往缺少相互交往的“历史”走向普遍交往的“世界历史”的进程。他指出,这种“历史向世界历史的转变”,不是抽象的,是可以用经验事实说明的,“如果在英国发明了一种机器,它剥夺了印度和中国的无数劳动者的饭碗,并引起这些国家的整个生存形式的改变,那么这个发明就成为一个世界历史性的事实。” 


 

    技术发明当然不会独自产生这样的结果,它的革命作用是和世界市场的形成联结在一起的:“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都城为世界性的了,……新工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题。这些工业所加工的,已经不是本地的原料,而是来自极其遥远的地区的原料,它们的产品不仅供本国消费而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要,被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各地方的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”  马克思把这样一种世界历史性的变化的本质,揭示为“全人类互相依赖为基础的普遍交往”。


 

可见,马克思在19世纪中叶所揭示的“世界性”的发展,和我们今天所面对的全球化发展本质上一致的,其要点在指出这个时代世界各个国家及其人民的“普遍交往”和“互相依赖”。  不过,马克思自己并不用“全球化”的说法,而是更多使用“世界历史”“世界历史性”的概念,以指出历史的世界化和交往的世界化,在这个意义上,马克思自己应当更倾向于接受“世界化”的概念。从马克思的角度来看,从19世纪的“世界化”到今天所谓“全球化”,其本质都是“全人类的普遍交往和互相依赖”。从这方面来看,今天的全球化,可以说是“世界普遍交往和互相依赖的全面扩展和深化”。

 

 

三、“全球化”的趋势和结构

    在这样一种观察下可知,全球化实际是马克思所说的资本“世界化”的一种新的发展阶段和形式。从历史上看,近代欧洲商业和贸易的繁荣,并不能自发地导致世界市场,它只能要求世界市场。新大陆的发现和新航路的开辟,以及大工业和商业革命,都不能自发导致世界市场。正是殖民主义和帝国主义以“船坚炮利”强力打开非西方的世界的大门,强迫这些国家卷入近代文明,促成了世界市场的形成,这也就是最早的全球化运动。于是,在世界市场形成的同时,产生了世界性的从属关系,这就是马克思所说的:“正像它使农村从属于城市一样,它使未开化的国家从属于文明国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方。”  我们今天所面临的全球化也仍然强化着这样的世界历史性的从属结构和权力关系。 


 

    马克思所指出的“从属”现象,现象地指出了一个多世纪以来全球交往所展开的历史特征,也是近代历史的大走势。历史的现实总是通过“势”来发展的,但“势”是历史的现实,而现实性不等于合理性。现实是对立的统一,往往同时包含着合理性和非合理性。100多年来世界历史的发展进程是在一个历史地形成的“从属”结构中实现的,这个从属结构就其世界化而言,其根本特点是“使东方从属于西方”。因此,世界化也好,全球化也好,从来不是抽象的,而是在一定的历史条件下、一定的权力关系、一定的利益冲突格局中发生和进行的。马克思所说的四个从属于,正是这样一种历史的现实。 


 

    “全球化”已经成了我们时代使用频率最高的跨学科词汇。但是“全球化”的定义五花八门,莫衷一是。在有关“全球化”的诸种说法中,“经济全球化”的使用最为广泛,在这个意义上,“全球化是指各种生产要素或资源在世界范围内自由流动以实现生产要素或资源在世界范围的最优配置” ,成为常常被人们所引用的定义。这里所谓自由,所谓全球,都是相对民族国家的单位而言。 


 

    然而,全球化是一个历史的过程,它是在一定的从属结构和民族国家利益冲突格局中展开的。真实的、历史上发生着的全球化远没有新自由主义鼓吹的那么自由。资源、技术、管理的流动,本质上都是资本的流动。在市场经济一体化的当今世界,这些生产要素的流动比以往任何时代都要快,流动的规模也遍及全球各地。但劳动力的自由流动在民族国家的签证制度下从来就是空想,全球化时代发达国家对移民劳动力的排斥越来越大。能源的流动受到美国霸权的全球监控,美国不仅控制中东等石油资源,并且以全球的制海权制约着海上石油运输。中国虽然已参加WTO,但中国商品的准入不断受到欧美的打压,美国和欧洲从来没有放弃贸易保守主义的政策以保护其国家的利益。军工商品的贸易更是如此,以色列与中国之间的贸易始终受到美国的阻挠。可见西方发达国家从来不允许全球化阻碍了其国家利益,民族国家的利益在这里始终是“在场”的。如果说西方国家在什么地方未强调民族国家,那一定有另外的区域组织或国际组织代表着他们的集体利益。所谓全球化的自由,是在既有的国际政治——经济秩序中发展的,而这一国际政治经济秩序是由西方国家建立规则,这一秩序的框架是以有利于西方发达国家为根本原则的框架。资本与其他生产要素的流动,只有在不影响这一格局、只有总体上不减少发达国家既得利益的前提下,“自由”才有可能。所以,全球化的结果,并非全球所有国家都能得益受惠。正是因为如此,人们看到的全球化结果更多地是 “资本流遍世界,利润流向西方”。如同一切液体是在势能的作用下流动一样,生产要素的自由流动是在一定的现实的从属结构中实现的。1997年亚洲金融危机提醒人们,全球化的展开并不导致所有国家受惠,非发达国家很容易成为受害者。2001年的9、11事件导致的美国国家安全政策的变化,更加显示出“后民族国家”“后主权时代”远没有来临。事实上,美国推动和主导的全球化,不仅要使美国和西方发达国家的生产方式以及与之相适应的经济关系全球化,使美国主导的世界经济秩序彻底全球化,而且包含着使美国和其他西方发达国家的政治价值和政治制度全球化,“使东方从属于西方”。90年代,世界并没有变成一个单一的整体,对立的种族和宗教冲突依然存在,民族国家仍然比跨国公司更有力量,和平远没有战争和冲突更能成为这个时代的特征。 


 

    然而,这种现实的透视,决不是主张拒绝全球化,而是使我们更加清醒地了解百年来的历史大势,了解全球化在可能给我们带来好处的同时所倾向带来的危险。与此同时,我们要认识全球化具有的两面性,积极认清全球化为我们提供了赶上、参与、分享全世界所创造的最新文明成果的机会。 


 

    资本没有祖国,全球化时代跨国公司的活跃更证明了这一点。  资本的本性是追逐利润,因此,资本始终谋求和低价劳动力的结合。在19世纪,西方新兴资本主义国家是靠“低廉价格的商品”作为摧毁一切东方万里长城的重炮,而20世纪60年代以来,资本主义的发展则是以跨国公司资本的投资方向朝向第三世界地区为特征。资本在第三世界的落地当然为了利润,但也同时为后发展的国家资本短缺提供了资金来源,为当地劳动力提供了就业机会,为这些国家制造的商品开通了国际市场,为当地技术、市场、管理的国际化提供了条件。从而使得后发展国家通过广泛参与全球化的劳动分工,通过与先进文明成果的联接,获得了促进自己的壮大和获得生产力的发展的机会。跨国资本的积极流动在这里为落后国家进入工业化竞赛提供了机遇,而这往往是民族国家自己难以独立达成的。


 

但在决定是否积极参与全球化过程的政策和发展战略上,民族国家的角色不仅没有消失,而且对全球化过程起着重要的作用。

 

 

四、文化全球化:变“西方化”为“世界化”

    本文的重点其实不是讨论全球化的经济、技术、政治的方面,重点仍在文化,即全球化时代的文化关系。从全球化的实践上看,经济和文化可以分开讨论。  如经济全球化的浪潮席卷全球,在第三世界异议较少;但在文化上,注重本土性、民族性和地方特色的呼声日益高涨,而且这些呼声既来自非西方的国家,也来自欧洲国家。  中国古代的理气论中,有所谓“气强理弱”和“以理抗势”的说法。  如果“气”与“势”一样可表达现实性、必然性的概念,而“理”可以表达合理性的概念,用这样的观点来看全球化的问题,我们可以说,在全球经济领域,气强理弱;但在全球文化领域中,理可以抗势。理念对现实的引导作用更多地体现在文化的领域。 


 

    从文化的角度来思考19世纪以来世界各民族历史密切联结,世界各地文化沟通、融合的过程,即从文化的角度来反思全球化的历程、特点,以罗兰•罗伯森为代表,晚近以来已经有了不少申论。


 

不过,让我们还是先回到马克思:
……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相以来所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品称为公共的财产,民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成为一种世界的文学。
这里,“民族的片面性和局限性”,不仅对东方是如此,对西方也同样适用。很显然,在文化上,马克思所主张的,决不是“东方从属于西方”,他所肯定的是“各民族的精神产品成为公共的财产”,“由许多种民族和地方的文学形成为一种世界的文学”。这个观点,应当说不仅是指文学,也代表了马克思在整个人文学领域的世界化观点。在这样的立场上,世界文学、世界史学、世界哲学是涵盖了各地方的各民族的特色,又超越了单一地方单一民族的局限的文化范畴,而决不是以欧洲的范式和特色去覆盖一切民族和地方的文化。 


 

    就哲学而言,在全球化的时代,必须一改近代以来西方中心主义的文化理解,那种认为只有西方的哲学才是哲学的观点已经是一种落后于200年来东西方文化频繁交流和普遍交往的经验的观点。在世界化的时代,我们应当把哲学了解为文化,换言之,“哲学”是一共相,是一个“家族相似”的概念,是西方、印度、中国文明各自关于宇宙人生的理论思考,是世界各民族对宇宙人生之理论思考之总名,是一个世界哲学的概念。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,而不是哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。 


 

    中国哲学虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,今天非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。 


 

    全球化一词,若作为动词,本应指某一元素被推行于、流行于、接受于全球各地,在这个意义上,全球化是有主词的,如说“市场经济的全球化”,其主词就是市场经济,如说“美国文化的全球化”,其主词就是美国文化。但是,事实上,虽然众多政治家、媒体、学者使用全球化这一语词,但多数人并不赞成这种有主词的全球化理解。从文化上看,原因很明显,有主词的全球化,是一元论的,意味着用单一性事物去同化、覆盖和取代全球的文化多样性,意味着同质化、单一化、平面化,这在文化上是极其有害的。另一方面,这种有主词的全球化,一般被认为是西方化,甚至是以美国的政治经济体制、美国的价值观、美国的文化意识形态作为其主词的,它必然引起与世界各地民族认同和文化传统的紧张。而现实世界的全球化过程也的确有这样的趋势和倾向,特别是美国所主导和推动的全球化始终致力于朝向这样的方向发展。这理所当然地受到欧洲和亚洲等多数国家人民对“文化帝国主义”的警觉和质疑。  基于这样的立场,更多的人赞成把文化的全球化视作全球各文化“相互渗透,相互融合”的过程,甚至把全球化作为一种杂和的过程。  这样的全球化概念更多地代表一种全球性状态,而不是指单一中心把别人都化掉。可见全球化这一词,既可以是性质的,也可以是状态的,即全球化也可以理解为全球性状态的,这里就不需要主词了。与这样一个时代相适应,必须发展起一些新的、富于多元性的世界性文化概念和文化理解。 


 

    最后,全球化和本土化在实践上是互相补充的,所谓“全球的本土化”glocalization即是如此。从这个方面来说,全球化应当是多主词的,从而形成复数的全球化,诸多的全球化努力相互竞争、相互影响,共同构成全球化时代大交流的丰富画面。在这个意义上,全球化是一个竞争平台,是一种技术机制,任何事物都可以努力借助当今世界的技术机制使自己所欲求的东西全球化。

 

 

五、价值的多元普遍性

    全球化为东方文明提供了新的机遇,从根本上改变三百年来东西方文化失衡的状态。因此我们不能把全球化仅仅当作一个外在的客观过程,而应当把它作为参与的、能动选择的、改变着的实践过程。这又涉及到文化认同的问题。在中国,文化认同的问题始终和古今东西之争连接着。 


 

    全球化所涉及的古今东西的问题,全球化的讨论和现代化的讨论有些类似,只是方式和角度有所不同。如,在中国近代化初期的启蒙运动中,是以西方vs东方;在现代化理论中,是以传统vs现代,在全球化论说中则是以全球化vs地方性,其实都始终关联着一个根本的问题,即在现代化时代,传统的命运如何,和如何对待传统,如何对待文化认同的问题。我们这里所说的地方性传统,还不是指人类学家常常处理的部落的、小区域的地方,而是指非西方的大文明传统,如印度文明、中国文明、阿拉伯文明。可以说,全球化已经显现出一种趋向,把这个问题提的更尖锐了,即当今全球化的世界,谁在经济政治上有力量,谁的文化就有可能覆盖其他的文化和文明创造。 


 

    此外,由于经济全球化的说法最有说服力,所以在这个意义上,全球化突出的仍然是工具理性的全球发展,也因此,全球化中遇到的问题是和现代化运动一样的,如工具理性和价值理性的不平衡问题,德国资深政治家施密特即指出,非全球化可能带来道德退化的问题必须引起注意。 


 

    从哲学上说,一个事物或要素在一定的历史过程中被全球化了,表示此一事物或要素自身具有可普遍化的特质,并且这一特质得到了外在的实现。由于早期现代化过程是历史地呈现为西方化的特点,因此,从韦伯到帕森思,在伦理上,都把西方文化看成是普遍主义的,而把东方文化看成是特殊主义的,意味着只有西方文化及其价值才具有普遍性,才是可普遍化的,而东方文化及其价值只有特殊性,是不可普遍化的。从而把东西方价值的关系制造为“普遍主义”和“特殊主义”的对立。这样的观点运用于全球化,就是以“西方”去“化”全球,以实现“全球化”。在这里,全球化的讨论就和现代化的讨论衔接起来了。“现代化”要求从古代进入现代,讲的是古往今来,突出了“古——今”的矛盾;而“全球化”要求放之四海而皆准,讲的是四方上下,突出的是“东——西”的矛盾。60年代的现代化论者突显“传统——现代”的对立,要后发展国家和地区抛弃传统文化价值,拥抱现代化,90年代的全球主义者强调的是“全球——地方”的对立,要用全球性覆盖地方性。可见,从现代化到全球化,古今东西的问题始终是文化的中心问题。从儒家的思想立场来说,针对现代化理论,我们强调古代的智慧仍然具有现代意义;针对全球主义,我们强调东方的智慧同样具有普遍价值。其实,这两种针对性都是强调文化传统特别是非西方文化的传统的普遍意义和永久价值,只是强调的重点是一个侧重在时间,一个侧重在空间。 


 

    首先,如果我们借用地方性这个概念的话,那么必须看到,人类不管生活在什么样的工业技术时代,人的最直接的生活秩序是地方性的,人在现代化生活之外,要求道德生活,要求精神生活,要求心灵对话,而道德秩序都是由地方文化来承担的,宗教信仰也都是由地方文化来承担的。古往今来,从来没有、未来也不可能有一个全球宗教可以取代一切地方性宗教而成为地球人类的共同宗教。多元化的道德体系和宗教系统是世界的现实,未来几百年也不太会有改变的可能。另一方面,地方文化也可具有普遍性,亦可普遍化,以佛教为例,佛教属于世界宗教,但仍有其地方性,儒教亦然。可见全球化与地方化不是截然两分的,而是互相渗透的。事实上,佛教也好,儒教也好,在历史上都早已不是纯粹的地方文化,而不断地随着传播的可能性而扩展,它们都先在近世东亚取得了世界性,并在近代向更大的世界性展开。这种传播的扩大本身就说明了东方的佛教和儒教具有可普遍化的性质,其内容具有普遍性的意义。 


 

    因此,我们必须尝试建立起“多元的普遍性”的观念。美国社会学家罗伯森在其《全球化:社会理论和全球文化》中提出,“普遍主义的特殊化”和“特殊主义的普遍化”是全球化的互补性的双重进程。普遍主义的特殊化,即我们常讲的“普遍真理与(当地的)具体实际相结合”,其普遍主义指的是西方首先发展起来的现代经济、政治体制、管理体系和基本价值,这又可称为“全球地方化”。特殊主义的普遍化则是指对特殊性的价值和认同越来越具有全球普遍性,只要各民族群体或本土群体放弃各种特殊形式的本质主义,开放地融入全球化过程,其族群文化或地方性知识同样可以获得全球化的普遍意义,这是“地方全球化”。  罗伯森的这一说法很有意义,但这种说法对东方文明的普遍性肯定不足。在我们看来,这种普遍和特殊只有时间的差别,西方较早地把自己实现为普遍的,东方则尚处在把自己的地方性实现为普遍性的开始,而精神价值的内在普遍性并不决定于外在实现的程度。在我们看来,东西方精神文明与价值都内在地具有普遍性,这可称为“内在的普遍性”,而内在的普遍性能否实现出来,需要很多的外在的、历史的条件,实现出来的则可称为“实现的普遍性”。因此,真正说来,在精神、价值层面,必须承认东西方各文明都具有普遍性,都是普遍主义,只是它们之间互有差别,在不同历史时代实现的程度不同,这就是多元的普遍性。  正义、自由、权利、理性个性是普遍主义的价值,仁爱、平等、责任、同情、社群也是普遍主义的价值。  梁漱溟早期的《东西文化及其哲学》所致力揭示的正是这个道理。今天,只有建立全球化中的多元普遍性观念,才能使全球所有文化形态都相对化,并使他们平等化。  在这个意义上,如果说,在全球化的第一阶段,文化的变迁具有西方化的特征,那么在其第二阶段,则可能是使西方回到西方,使西方文化回到与东方文化相同的相对化地位。在此意义上,相对于西方多元主义立场注重的“承认的政治”,  在全球化文化关系上我们则强调“承认的文化”,这就是承认文化与文明的多元普遍性,用这样的原则处理不同文化和不同文明的关系。这样的立场自然是世界性的文化多元主义的立场,主张全球文化关系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主义。从哲学上讲,以往的习惯认为普遍性是一元的,多元即意味着特殊性;其实多元并不必然皆为特殊,多元的普遍性是否可能及如何可能,应当成为全球化时代哲学思考的一个课题。 


 

    回到儒家哲学,在全球化的问题上,已经有学者用理学的“理一分殊”来说明东西方各宗教传统都是普遍真理的特殊表现形态,都各有其价值,又共有一致的可能性,用以促进文明对话,这是很有价值的。  我所想补充的是,从儒家哲学的角度,可以有三个层面来面讲,第一是“气一则理一,气万则理万”,气在这里可解释为文明实体(及地方、地区),理即价值体系。每一特殊的文明实体都其自己的价值体系,诸文明实体的价值都是理,都有其独特性,也都有其普遍性。  第二是“和而不同”,全球不同文明、宗教的关系应当是“和”,和不是单一性,和是多样性、多元性、差别性的共存,同是单一性、同质性、一元性,这是目前最理想的全球文化关系。第三是“理一分殊”,在差异中寻求一致,为了地球人类的共同理想而努力。

 

 

    朱子在《四书集注》中,既谈到“理势之当然”,又谈到“理势之必然”。用这样的话观点来说,全球化是“自然之势”,但人可以而且应当“因其自然之势而导之”,这样才能把理和气结合起来,把理势之自然和理势之当然结合起来,历史才能向着人的理想的方向前进。

 

 


Title: Toward the True World-culture: the Multiple universalities in the Era of  Globalization
Abstract: This essay discuses how to analyze the significances of globalization based the two Chinese philosophical concepts Li and Shi, and by developing “harmony but not identity” into a new concept “multiple universalities” advances the principles to deal with cultural relations in epoch of globalization today.
Keyword: globalization  multiple universalities

 

 

 

 


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