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道教
詹石窗 所長 -- 廈門大學哲學系系主任兼宗教研究所所長

 

詹石窗 教授

 

現任:廈門大學哲學系系主任兼宗教研究所所長、國際道家學術大會代表人

詹石窗,哲学博士, 1954年9月生,中国厦门市人。1982年厦门大学哲学学士;1986年四川大学宗教学研究所哲学硕士;1996年四川大学宗教学研究所哲学博士。先后担任福建师范大学中文系教授、厦门大学哲学系教授、国家九八五工程重点建设单位四川大学宗教与社会研究创新基地教授、四川大学道教与宗教文化研究所教授、四川大学老子研究院院长、中国人民大学佛教与宗教学理论兼职教授、国家社会科学基金学科评审专家、老子道学研究会副会长、福建省易学研究会会长、中国宗教学会副秘书长、中国哲学史学会常务理事、中国老子道学研究会副会长等职。

詹石窗主要从事中国哲学、宗教学、中国古代文学的研究与教学工作。曾经作为主要骨干参加全国性的社会科学基金重点项目《中国道教史》的编写工作,作为副主编具体组织开展全国性的社会科学基金重点项目《中国道教思想史》的研究工作,先后主持全国性的社会科学基金项目“道教文学史”、“道教符号学”等,承担教育部人文科学重点研究基地重大课题“道教生态思想研究”、国家出版总署重大出版选题“透视中国东南——文化经济的整合研究”(与陈支平共同主编)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国道教文学通史”等。出版专著《易学与道教思想关系研究》《易学与道教符号揭秘》、《道教文学史》、《南宋金元的道教文学研究》、《道教与女性》、《道教与戏剧》、《道教术数与文艺》、《道教风水学》、《生命灵光》、《土楼:中华人文反应堆》、《道教科技与文化养生》、《道教修行指要》等20余部;主编“哲学新视界”、“蓬瀛仙馆道教文化丛书”、“国学新知文库”等多系列丛书。先后在《中国社会科学》、《哲学研究》、《中国哲学史》《世界宗教研究》等权威刊物发表《道教艺术的符象征》、《朱熹与周易先天学关系考论》等论文近200篇。著作曾经获得“中国图书奖”、全国高校人文社会科学优秀成果奖以及省级社会科学优秀成果奖等各种奖项10多次,获得学术界之好评。

 
台南王醮傳統與地方瘟神信仰 -- 李豐楙 教授

 

 

台南王醮傳統與地方瘟神信仰

2005-04

中央研究院中國文哲研究所 李豐楙教授 摘自:第一屆國際道家學術大會論文集

台灣漢人社會的正一派道士乃以火居道方式  存在於閩、粵移民群,在行內及民間自有其  名稱(烏頭與紅頭)。早在早期方志如《諸  羅縣志》時期,這群正一道士既已出現於各  籍屬區域內,但經歷兩、三百年來的變化,因應自然、人文環境而在地發展後,乃形成各個地盤、「行業圈」內的道法風格。而判定的標準就是道士在壇上的行法習慣,以及後場音樂的相與配合,乃在圈內自然形成相互幫襯以組成道士團為原則。雖則行內、外時有「正一派」、「靈寶派」的他稱,究實言之,均各自認為都是「天師門下」,在這「制度化」的道法傳統下,基於經典、文字之教,實則維續相當程度的穩定性。由於《諸羅縣志》早就有「王醮」的記事,而與「客仔師」並為方志上早年的道教遺跡,故本文即以常行王醮的台南、屏東兩地,用以觀察地方的醮事傳統與道壇道士的關係。一個區域性的道法風格,其表現於公儀式或私儀式者,均與無形的鬼神信仰有關,故在道法行事與地方習俗上可以相互配合,因而經久之後乃形成一種地方傳統。道壇的存在既「依附」於不同的移民族群,因時因地而調整以求長期生存,其行業圈內的師受譜系與地盤關係,在現代化的社會變遷中,雖則間有變化,卻大體維持其穩定性。又能與地區內的禮生團體既競爭又合作,共同在王醮醮典中扮演其禮儀的社會角色,故從這一規模大、活動多的王醮,最便於觀察道教與社會的關係。這一保存良好的醮祭傳統,恐怕也是華人社會中有關瘟神信仰與驅瘟儀式的文化遺跡,乃是一個從創教期遺至今的古儺儀文化之典型。

一、道壇道士與移民社會

「烏頭」與「紅頭」用以分類泉、漳籍道士,烏與紅兩種顏色可標幟其法服與頭飾特徵,也可識別其道法的特質。紅頭師在《諸羅縣志》標明為「客仔師」,活動於諸羅縣境,即今嘉義、雲林、彰化「福佬客」區;其後亦遍及新竹、臺北、宜蘭等地,方志所載的是進錢補運儀式,亦兼習正一道法,自稱為「道法二門」。其法事專長為禮獻神明與進錢補運,屬於度生的性質;未曾傳承王醮科儀,由於區域內較少王爺信仰,故少見迎送王爺的地方習俗。烏頭師則依附於泉籍區域,近海地區盛行王爺信仰,其定期或不定期的「送王船」習俗至今仍較盛行,故區內道士也傳習相關的王醮科事。台灣開發較早的台南縣境。烏頭道士兼壇「紅白大事」,平常以拔度的齋事為主;節慶期間亦常行吉慶性的「神明事」,從作三獻到建醮,顯示其醮祭的道法素養。王醮乃是禳祓兼祈福的性質,定期而非常行,因而有機會職掌者漸少。

台南縣曾文溪流域,也就是台江內海舊區內,至今仍表明其為「王醮」:乃從王船漂著的聖跡引發的王爺信仰,蘇厝長興宮與西港慶安宮都是迎送「十二行瘟王」;而佳里金唐殿、土城正統媽祖廟也各有聖跡神話與迎王因由,仍維持了王醮或醮典傳統,使區域內的道士能配合信仰習俗,傳承迎送王爺的醮儀行事。

台南縣市的道壇數既多,在科儀素養上也不  愧為「府城」之名,配合漢文書塾與弦管社  團,而成就前後場的優雅風格;當地世業道  士的曾、陳二家,就成為縣內或鄰縣道士拜  師的對象。行內人以高雄路竹分界,路竹以  北即是府城風格;而路竹以南則為高、屏地  區明快而利落的風格。陳榮盛道長既師承其父陳聬的傳統,長時間主持王醮,故在迎王活動中的地位頗高,從迎王到送王的重要活動均需親自到場,表現王醮傳統與地方習俗的良好結合,乃是與道士的宗教地位有關。

二、科年、天行使者與SARS

台南地區性的迎王祭典活動,其活動日數多、規模也大,每逢丑、辰、未、戌三年一科定期舉行。「三年」的時間間隔不疏不密,從祭典禮儀到繞境遊行、從神器製作到祭品備辦,定期性的反覆舉行,可使禮儀、陣頭得以長期傳承。以往的農業社會時間、人力較為充裕,經濟許可即可如期舉辦;當前的工商社會則經濟充裕,只要考慮時間的間隔及適量的人力,就可以投入這一龐大的祭祀活動。所以三年一巡支持區內傳承所需的祭祀禮儀,地方廟多參與陣頭遊行,成為傳承久遠的地方傳統。

台灣方志上記載的災祥記事,就有高拱乾《台灣府志》、江日昇《台灣外記》:記載明鄭末期有「天行使者」或「瘟使者」來訪陳永華,以致發生嚴重的瘟疫,使明鄭臣民眷屬「凋喪殆盡」。這類行瘟使者的名號正是典型的瘟神神話,曾廣泛流傳於中國各地;閩、粵移民遷入台灣,入墾初期水土不服、瘟疫時起,故瘟神性質的王爺信仰特盛,也流傳送王船之習,一旦泊岸即帶動相關的習俗。區內村莊受到影響,早期就形成了送王船之俗,迎送「十二行瘟王」,民間尊稱為「代天巡狩」。行瘟使者定期的蒞境巡繞,自然就滋長了民俗信仰。聖跡與神話支持村社起而組織各種結社,方便推動各式各樣的民俗活動,長期以來已成為地方的傳統,擁有豐富的信仰習俗。

從日治時期以迄於今,代天巡狩科年來巡的巡境意義逐漸改變:西港強調是刈香,「千歲爺巡掃,媽祖蔭香路」;土城說是「香醮」,乃合媽祖巡香與祈安清醮;目前只有蘇厝長興宮維持十二行瘟王的巡境原意,強調其「瘟醮」、「王醮」的名稱。十二行瘟王蒞境根源於道經的「行瘟、送瘟」傳統,瘟神本質並不曾改變,至今洞淵天尊與匡阜真人仍被視為解瘟逐疫者;一旦流行病盛行,其「行疫使者」的瘟疫性格就清晰浮現。因其信仰背後仍有道經義理支持,故只要迎王駐蹕、巡繞合境及送王遊河的程序不變,其解除瘟疫的職能也就不變。

迎王祭典反覆重演迎請「從天上來的」、  「從海上來的」代天巡狩,這種儀節已經模  式化,在結構上至今大體一致,只是儀式的  重點各有偏重。台南地區村廟特重「作  醮」,每一建醮信眾參與「鑒醮」,「西港  仔香」的鯉魚公神像及鯉魚旗,即為民眾分享並參與王醮的聖物,也是祭典的經濟來源,故也重視道士。不過王府內則由禮生職掌祭祀的禮儀,為迎奉千歲的衙門要地,每日三朝祀王、巡官及陣頭進府領令,道士也要三時見朝。王醮與王府行事密切配合,「醮典」即合王「醮」與祭「典」於一;而「出巡遶境」,則各村廟可與主辦廟共享權利,所出的神轎與陣頭在巡遶各地時盡情表現,故民眾形成強烈的「刈香」印象。

祭典活動雖只一週,主辦廟的本境與交陪廟的交陪境,全部進入非日常性的祭典氣氛。這些傳承已久的地方習慣,除隱秘的王府外,王船廠及陣頭表演居民或信眾均可自由參與。故進入祭典期間,全境之人離開了日常世界,而進入另一非日常世界,類似人類學者Victor Tunner所謂的交融狀態、中介狀態,也就是齋戒潔淨的非常狀態。癸未科適逢SARS的煞瘟氣氛,並未阻礙村民集體的投入,反而一再被提醒:這是一種久被遺忘的歷史記憶,再次體驗了台江內海舊時開發的苦難記憶:時常氾濫成災的曾文溪,使村莊廢莊、居民離散,其荼毒被象喻為難以馴服的「青瞑蛇」,故每科都會演出一場蜈蚣陣打圈纏繞的陣勢,以示蜈蚣厭服剋制青蛇。反覆重演這一驅祟的潔淨儀式,合境也定期重建適合人居之境。

三、醮壇、道教行科與儀式空間

迎王祭典的活動,王府內由禮生指導地方頭人祭祀千歲爺,而道士所進行的王醮科儀則比較隱秘,除了少數醮主外少為人詳悉。王府依照慣例均設在正殿,王醮壇場則另行安排於其他空間,地方人士習慣上比較重視王府,由禮生職掌宴王的祭祀禮儀,表現其專擅的禮儀知識與儀節實踐;而道士則在醮壇表現夙所傳承的醮祭專長,壇場則各廟自行調整而無定制,佳里金唐殿、蘇厝真護宮設於後殿,西港慶安宮在正殿和後殿之間的二樓,蘇厝長興宮則為廟左的活動中心;而土城聖母廟就在廟外另行專設醮壇。

醮壇由三部份構成:正面為三清壇及玉皇  位、紫微位,相對為三界壇及師壇、聖壇,  中間則是左右班眾神朝元,均以神像掛軸懸  於洞案上,依壇制結成行科演法的聖域。「三清壇」供奉三清道祖:元始天尊居中、  其左供靈寶天尊、其右供道德天尊,以聖相、手訣及法物象徵宇宙元始祖炁。左旁為玉皇宮或另加東極宮,供奉玉皇上帝和救苦天尊,右則為紫微宮或青霄宮,供奉紫微大帝和普化天尊,以聖尊象徵道教神學的宇宙。其間供設溫、康、高、趙四官將位,職司護衛壇域之責,接連四府,兩班分別為天京、地府、水國、陽間眾神,浮空而行以朝元謁聖。「三界壇」按照頂桌、下桌的兩層方式,頂桌上供奉天官、地官及水官三官大帝,俗稱「三界公」;下桌供奉供品,如紅龜、果品及財帛等。壇旁另有師壇、聖壇,左為龍虎山張天師位、右為武當山玄天上帝位,儀式開始的啟師、啟聖,都要在此面啟後才進入三清壇前行科。

王醮中燈篙豎立於王府前,上面掛有天燈、地燈及會首燈,以顯示頭人的光彩。此外又懸掛一支蜈蚣旗,黃底黑線,順風蜲蛇如蜈蚣狀,同蜈蚣陣一樣被認為可剋制水患。簡便的燈篙則出現於各醮主人等、巡按官(或旗牌官)住宅前,以示其殊榮的身分。完醮之後才進行「謝燈篙」儀式,降下旗旛及燈籠後拆解,象徵醮典活動的結束,所以燈篙為醮典起迄的標幟。

王府的布置及禮儀,深受儒家傳統的影響,以莊嚴肅穆為主;而道教醮壇則遵循道教傳統,壇場莊嚴而防禁秘重,故不同性質的祭祀空間各自形成行儀、演法的舞臺。禮生以祭祀的禮儀展現其身分,醮壇則由道士演法行科,以專業顯示其為神職者;而會首與醮主人等則代表全體民眾,承擔祭祀的大任。這些地方性知識與禮儀、宗教職能在地發展已久,故在台南地區傳承了儒、道的禮儀、科儀文化。

四、王醮──一個道教的地方傳統

臺南五座迎王的主辦廟,開始舉行王醮即聘請府城道長:從陳聬以至陳榮盛一脈相承,戰後慶安宮建醮陳道長既已參加,後來每科均由他承辦,故在祭典中享有倍受尊重的地位。蘇厝長興宮歷科都由陳道長主持;而獨立建廟後拚力舉行王醮的蘇厝真護宮,也是禮聘陳道長,直至前兩科庚辰科、癸未科,才因在同一時間撞期而改由蔡志明擔任,蔡氏為高雄崗山余信雄的高徒,其五朝醮展現高屏地區的明快風格。早期佳里金唐殿「王醮」多由陳道長主持;直至壬午科才改由林清雲負責,他是將軍鄉金登富道長的高弟,屬於北門地區的在地道士,因地緣關係而與金唐殿發生關聯,為青壯一代與地方公廟結合之例。而土城聖母廟所行的醮事,由於地近南市,也就近聘請陳道長。台南與高屏的道法傳承相近,但彼此的演法風格則各有異趣,所排出的王醮科儀程序大體相通,在首尾完具的儀式架構內,每日排出重點行科,儀節分配均勻。

整個儀式從「起鼓發表」開始,「發表」就是呈奏表章,敕請功曹傳達,告聞三界,說明舉行醮祭的用意;然後啟請諸方聖眾降臨醮場,接受頭人代表信眾禮敬朝拜。到壇外案桌上將「表文」進呈玉皇上帝,稟告醮事舉行的因由,祈請聖尊俯鑒,護佑生民,賜福境宇。在三界壇啟請時,高功依經遍啟諸真上聖,從三清至聖以下依尊卑次序一一遍請,直到本地境內社稷真宰。五主會及眾會首都到齊,恭請諸方神明齊降壇場,接受誠意的請求與虔誠的供養。

醮典中與王府有關的就是「分燈」科儀,即  請南方火垣宮火德星君進三昧真火到三清宮  前照耀光明,使邪祟無處躲藏,獲致平安;  醮主人等也將象徵一境命運的斗燈一一點  燃,使之元辰光彩,常保康泰。王醮所行的  分燈,三年一科王府均需象徵性重建,千歲也將為地方境域賜福光明。分燈的程序先在壇外南方點燃燭火後進入內壇,高功三進三清宮,依序點燃壇前的燭火,道眾再依次一一點燃壇內所有的燭火,燈火通明象徵祥光照耀,所有的妖邪鬼煞一時避離。進行捲簾科,以捲簾象神尊接受各方覲見,特別是洞淵天尊、匡阜真人;及輪科職司的「代天巡狩」,代替玉皇上帝巡視人間、獎懲善惡,民間認為其權特大。故醮主代表地方三次進香供養,以祈求順利完成禳災祈安、保境植福的願望。

類似王醮的隆重科事均會安排早、午、晚三朝,由高功代信眾進表於大天尊前,呈報有關王醮的諸多祈求。長興宮的七朝科事規模較大,其儀節精緻,禮儀從容;而三朝如聖母廟、慶安宮則時間上較為緊促。朝科為朝覲進表的大科事,其午供最為盛大,期將至善至美之物奉獻於至尊之前,凡有五供、七獻及九陳諸名目。所奉獻之物均一再被美好地讚詠,九陳所獻為香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶,其中與飲食有關的有果、茶、酒、食四種,均運用典故以示其珍奇,供獻珠寶則以身上所佩的珠寶,先由高功供獻,再傳給醮主親自供獻。禮敬獻神後「服佩」於身,相信可以分享神的賜福,既表現祭祀的心意,也相信凡神享用過的也能傳達神所賜的福氣,即是祭以「分福」的祈請意義。

在朝科之間依例安排轉誦相關的經、懺,凡有三類:一是消災解厄、祈福延壽,如《五斗經》乃是醮祭拜斗,以求消災解厄,祈祥賜福之意;二是懺悔:凡平日之所為,所已犯所未犯的,均需借此機會面對仙聖表示懺悔之意,具現送瘟時以誦唸懺文解罪,以求身免。三則是祝頌:誦讀十卷的《朝天懺》,以讚誦諸天仙聖,表達全體信眾的心意。轉經課誦乃是各經的經德蘊含諸多的教義,祈求諸天聖尊解救世劫。解瘟之醮會特別強調「救劫」經文的誦唸,期望發揮經德之力,期使人能度越如SARS的劫難。王醮正是為了解瘟除厄,早期受到敬畏,至今猶然,這是方志上特別強調「王醮」的主因。

五、和瘟、送船

送王船前一定由道士作辟除瘟疫、送走王船的儀式,程序上先作祝祀天仙和王船三獻,然後進行《金籙和瘟五雷神燈科儀》,再作《和瘟正醮科》,最後送出王船時作《官將送船醮科》。王船完成「添載」儀式後,由法師作「調五營」,以五營護守法壇,再進行「五方結界」,由張、蕭、劉、連、李五位聖者鎮守五方,不准外邪侵界,違令者斬,地方傳統靈活運用道、法,表現其複合的儀禮特色。

「關祝五雷神燈」時,搭起一個或五個相疊的桌案,桌上安奉油燈,其燈數依東南西北中五方為九、三、七、五、一。法師先禮請神霄宮長生大帝、雷祖大帝;再請五位神君:東方尾火虎朱神君、南方翼火蛇王神君、西方觜火猴方神君、北方室火豬高神君及中央雷火追鬼薛大將,均按二十八宿星君形象列出。又焚化五張五方色符命,以五瘟部的雷炁施行春夏秋冬正令,解除民瘟而使四時炁得正,民人得安。關祝五雷神燈正是以祝燈功德,順遂五行,使合境迪吉,人物阜康,與解瘟意義密切相關。

「和瘟」使用《元始天尊說洞淵辟瘟妙  經》,是至今仍保存的洞淵系古道經。高功  依例奏啟至高的神尊,特別是無上洞淵伏魔  三昧天尊,接下有統瘟靜明真人、和瘟教主  匡阜真人、解瘟明覺大師、和瘟勸善大師  等,為瘟部經典常見的真人;而所勸請的則有五方五瘟行病使者、五方五瘟行病鬼王;十二值年瘟王、十二月行瘟神將,以至各類行毒的大小疾疫使者等,一一勸請登上神船。強調「和」瘟,即以和為貴,而不使用驅、逐等字,表現其謙卑和解之意。接下進行三獻,禮謝押送、和解的尊神,也善待各種瘟神疫鬼。獻畢唸天赦和瘟符命並予焚化,請瘟司聖眾赦宥一切大小罪愆,最後再請和瘟大使匡阜先生「軟語慈容,善加訓告」,期望所有的「降布毒藥使者,一切威靈,各各收藏毒炁,斂伏威芒。」「和瘟」就是祈請行瘟行毒的降瘟使者,勸服瘟部眾神收瘟收毒,使我境土恢復平安。最後進行「打船」、「拍船」儀式,使用歌詞送別,也是一一遍請,不可遺漏,凡經三獻,虔恭設拜。由洞淵伏魔三昧天尊、匡阜真人等押送瘟疤等盡赴華船,催促遠離,最後宣讀疏文表明送行之意,既有餽賂也有威迫,催促急去,符合送行瘟神的原則。最後的儀式就是「開水路」︱或稱「開河」,道長率領道眾進行祭船三獻科儀:祝告千歲爺此次任務圓滿完成,將率同兵將、水手及押送一干瘟神煞鬼離境遠去。作完三獻,依慣例請王船會首以鋤頭「開水路」:象徵地在地上劃並灑水,以象水路開通,順利開航。王船在海(水)邊擇時火化,稱為「遊天河」,表示王爺完成「代天巡狩」的任務,返歸述職。全體信眾持香祭拜,恭送王爺帶走本境邪祟合境能夠平安,王船火化,就表示三年一科的定期潔淨已圓滿完成。

六、天行、末劫與解罪

台南地區道教正一派在村廟祭典擁有獨特的地位,道壇道士與民間社會存在密切的關係,其職司迎王大事,乃以道教知識、科儀專長相與配合。在地方的祭祀事務上,才能擁有其儀式空間,在地方事務上保有其登場的舞臺,扮演其神職者的社會角色。

在醫療技術尚未現代化之前,人類面對「瘟疫」的流  行,類似SARS的來去無蹤,所引發的怖懼情緒就感  受到生存的危機。宗教正是以神話語言具象化其集  體情緒,「天行疫」、「天行使者」及「代天巡  狩」即是今仍殘存的瘟疫信仰遺跡。面對這件大事  具見兩種並行的經驗:技術層面歸醫療、衛生,而  精神層面則歸宗教、神話。SARS期間有兩種角色具見其功能:身戴防護罩的醫療者實為征戰者的形象;而身著法服送瘟的道士則是另一場戰爭的征戰者,瘟醮的儀式正是道教被認為所當行的一境大事。

道士在地方社會上所佔的身份地位,早期即預於「上九流」之列,正因其始終堅持夙所傳承的宗教知識與科儀職能,在一個專業的壇場聖域,其隱秘、禁重具現宗教性的神聖與神秘。其行科演法即以行內人解釋定期迎送王爺的原因:認知為洞淵宮所派的行瘟與解瘟使者,故民間對「十二行瘟王」的崇拜,有賴於道教知識的專業解說:為何行瘟與解瘟為同一「天行」者,王船前貼出的榜文上,至今仍為洞淵天尊與匡阜真人真正的意義何在?在和瘟儀式中為何既和又驅?信眾在宗教知識上是行外人,卻又理解其參與迎送與巡遶行動,是為了解除類似「煞瘟」的瘟疫的生存危機。在台南的地方傳統中,道教所扮演的宗教角色就是醮祭義理的支持者;其壇場空間雖則隱秘,但是煞瘟的既和又送,才使祭典能順利完成。

在宗教傳統與民間習俗的交流互動間,有些觀念常以繁簡輕重的不同方式分別流傳,台南盛行定期的巡境,參與的村鄉、村廟也保存了道教教義融入信仰活動的痕跡。這些義理就簡易地實踐,如有關「末劫」的末世、劫運的觀念,在魏晉南北朝的道經既已出現,其後通俗化為一般信徒的觀念,如明末、清末均曾反覆襲用。民間將其作為宗教的基本信念,以示救劫度生之意,強調「劫」的時間苦難,以此解說不可避免的災難。由於劫數、劫難觀是隱性的,平常例行的迎王祭典並不特別彰顯;但是一旦遭遇類似SARS的災難,這些被隱藏的語言與觀念就一再被喚醒,用以顯示一個久年的歷史記憶。

在西港慶安宮舉行王醮期間,SARS、煞瘟的流行已是鄉村之人皆知的瘟疫消息,這是連續多科以來較少經歷的。出蜈蚣陣之一的公塭仔,村廟為萬安宮,當日封大千歲將蒞境巡遶前,廟中的乩童就降駕明確告示:本科適逢煞瘟的「劫數」,這一「劫運」將終,全省各地雖有劫難,尚幸不深,千歲爺所巡掃的境內一切平安,務請全村子弟虔誠禮敬。這一段乩語就透過擴音器反覆播出,村人都知道劫數難逃而劫運將終;等千歲爺轎前來巡村的時刻,全村大小持香跟隨,默然隨從巡遶村路;臨到送行時,一聲「恭送王爺」令下,但見村人盡皆下跪。這是巡遶九十六個村鄉中,迎王巡境、送王離境的一幕,村民相信劫難將隨巡掃而遠離!

與天行、末劫有關的就是「罪」的問題,經懺中必唸《三官經》、《三元懺》,正是天、地、水三官的「首過」儀式,反覆歷數人間所已犯、所未犯之罪,在劫難形成後需要轉經行齋,提醒所犯而宜求解救。故地方頭人所代表的並非一家一姓,而是代表各自角頭之人,在壇內代行懺悔省過的儀式。由此可知時代變易雖則多少影響了祭典,地區內卻仍保存了經懺的誦念,一依古例而不改其首過的習俗。居民均知王爺巡掃所押走的是邪祟、厄運,這一套宗教機制正是送走王船的要旨所在。村鄉之人仍可發現其遺俗猶在,就是在王船廠內安排有改運者走平安橋,走橋之前由法師以替身為信徒改運:在身前、身後各劃三下及七下,以示身代三魂七魄。改運與王爺巡掃押送厄運有關,「入龍喉、出虎口」的改運意義,民眾的認知就一致是由法師所施行的祭改術,正反映了經文中的首過解罪之義。

道教傳統與地方傳統靈活地交流,就在其傳承同一民族文化,儒家人士以恥感為道德自覺,而民間則是直接顯示罪之意識:不管是所已犯或所未犯,罪被民眾認為天知、我知﹔表現其內心的自證自知。民眾既已接納了道所提供的解罪方式,也就承認有罪即需定期解除,故三年一科就是定期的解除儀式,這套道德自省模式出之以宗教形式,民眾因其淺易、通俗而「易行」,才能在一個地方傳統中長期保存。由此可知從集體到個人的解罪,從有形到無形的申告解冤,正是迎王巡掃的精神意義所在。道教倫理學深刻觸及的罪,可以透過簡易的表演方式解除內心的罪負感,宗教正因其簡易而易於普遍,而不必繁瑣闡述其罪的哲理義涵,這是信仰習俗存在的本意吧!

七、結語

閩、粵地區的宗教文化,從明末到清隨移民而移植於海外,因應在地的自然、人文環境而適度調整,保存了一個古老的宗教傳統與地方文化。閩南的瘟神信仰及其相關的儀式,至今完好保存於台灣,也倖存於馬來亞的馬六甲華人社會[1]。台江內海舊區內所遺存的四大科年,形成反覆舉行的地方傳統,主辦廟既多,而香境遍及今曾文溪流域。這一區域也是正一派道教盛行之區,王醮傳統因而傳承而下,道教與民間的瘟神信仰,從義理到實踐融合為一,可說維持了台灣早期方志上的王醮古意。

由於王醮祭典是一個活動特多的繁複組合,  王府與王醮乃是祭典的核心所在,所有的出  令、進表均在府內、壇內發出,才足以掌握  整個祭典的次序。兩個祭祀空間均防禁秘  重,一般人並不易理解其秘,其長達三、五  或七日的醮儀,道教行內的理解自是根據經義,其經典文字使之能夠長期的穩定不變;而王府內的禮儀實踐,則由儒家人士所掌控,也是經由文字傳承而經久不變。此一核心若是穩定不變,則足可支持整個祭典同樣穩定不變,這一穩定的力量確是維續地方傳統的主力。道教正一派的火居道傳承方式,使之能深入於村社之間,正是促使其與民間信仰習俗相互結合的關鍵。

在宗教學的神譜上,道壇上所請的仙聖均階位較高,保存了洞淵經系的天尊、真人,自古至今均為熱烈祈求的崇奉對象;台南在地的地方習俗,道教透過儀式向諸天仙聖祈求,想藉由仙尊的「非常」力量剋制瘟疫所象的「非常」性破壞力,使得遭到破壞的秩序重新恢復,地方得以再度「風調雨順、合境平安」。三年一科的王醮祭典使合境之人藉由儀式重複演出,以淨化其身心。如此經歷一段時間就可放下日常工作,而進入非日常性的宗教休閒,正是古人「一張一弛」之道的社會生活哲理。由於「一國之人皆若狂」,百姓遂行狂歡之樂,也透過儀式獲得王爺的庇佑,這一集體的「通過」儀式正是宗教社會學理解的整合意義。

附註:本文僅為日文版的論文宣讀之用,完整的論文可參見中文原稿,而田野調查則可參見《台江內海迎王祭》一書,約十二萬字,將由行政院文化建設委員會傳統藝術中心出版。

附錄一蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表

蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表

科儀名稱

備註

前一日(農曆三月初三日)

夜間十時

煮油淨穢

夜間十一時

玉壇大發表

第一日(農曆三月初四日)

凌晨一時

啟請王爺

凌晨三時

啟王安座

上午七時起

啟請仙真

上午

豎立天旗

上午

懸掛金榜

下午

朝天大懺

下午

九陳妙供

夜間

道壇奏樂

繼續

分燈捲簾

繼續

鳴金戞玉

第二日(農曆三月初五日)

上午八時起

朝天大懺

中午

午供

下午

朝天大懺

夜間

啟告師聖

繼續

敕水禁壇

繼續

五方結界

繼續

宿啟玄壇


第三日(農曆三月初六日)

上午八時起

早朝行道

上呈青詞

繼續

三官寶懺

中午

午供

下午

朝天大懺

夜間

關祝南辰

北斗神燈

第四日(農曆三月初七日)

上午八時起

禮斗道場

上午

午朝行道

呈紫微疏

下午

朝真禮斗

夜間

禮斗朝真

第五日(農曆三月初八日)

上午八時起

玉皇寶懺

下午

玉皇寶懺

夜間

玉皇寶懺

第六日(農曆三月初九日)

上午

登臺拜表

中午

午供

下午

玉皇寶懺

下午

燃放水燈

夜間

關祝三界

萬靈星燈


第七日(農曆三月初十日)

上午

玉皇經啟闕

繼續

玉皇本行經

繼續

玉皇經謝誥

中午

午供

下午

通誠正醮

下午

普施孤幽

夜間

關祝五雷神燈

繼續

和瘟淨醮

繼續

完滿酌獻

第八日(農曆三月十一日)

上午七時起

恭送王爺

 


[1] 筆者在馬來亞、馬六甲調查時,訪問當地五間王爺廟,其中勇全殿曾於191919332002舉行造王船,其中1933曾撰集出版英文The Malacca Buaroian Memento of WangKang Caremonial and procession 1933 26th ivov 1933;price 30 cts

 

 

 
高忠信 院長 -- 中華道教學院院長

 

高忠信 院長

 

現任:中華道教學院院長、國際道家學術大會代表人、指南宮主任委員

經歷:高院長曾任國大代表、立法委員、中       華民國道教會理事長、指南客運公司董事長,現任指南宮管理委員會主任委員,       平常除熱心公益外,對於弘道興教、弘教安國、弘揚道教文化的理念,更是不遺       餘力。

 

外部連結:

http://npl.ly.gov.tw/do/www/commissionerInfo?id=147&expireBack=01&expire=01&act=exp&keyword=&orderBy=name&nameOrder=true&eleDisOrder=false

http://nite124.myweb.hinet.net/howto.html

 

 
道教內丹學中的“有爲”與“無爲” -- 戈國龍 教授

 

 

            道教內丹學中的“有爲”與“無爲”[1]

2005-04

中國社會科學院世界宗教研究所研究員  戈國龍  摘自:第一屆國際道家學術大會論文集    

 

    “無爲”在內丹學中具有“修道現象學”的獨特的意義,和內丹學中的“虛靜”一樣都不是指物理學意義上的“靜止”或“不動”,它是指內丹學修煉中的一種工夫和境界。要真正理解內丹學中無爲的意義,必須先從無爲的本體論意義上瞭解它的理論背景,也就是要先瞭解“無爲”與“道”之關聯。

         內丹學的無爲源自於《老子》,因內丹學各派共推崇《老子》爲根本經典,而《老子》中最先明確地提出了“道常無爲,而無不爲”、“爲學日益,爲道日損,損之又損,以至於無爲,無爲而無不爲”的觀點,這成爲後來各家內丹學無爲思想的根本綱領。“道法自然”,“道”是自然而然,自己如此,在它之上沒有更高的東西可以效法,在它背後沒有更高的意志或主宰使之營爲,道並沒有有意識地去創生萬物、支配萬物,這即是“道”之“無爲”。但天地萬物由“道”而生,生機盎然,各得其所,這是“道”之“無不爲”。“道”並沒有特別地對個別的事物格外地關照,它沒有任何有限的具體的作爲,但正因爲如此,“道”就有無限的功能,它能保證一切事物都成就爲其自己,這就是道之“無爲而無不爲”。“爲學”是增加積極的知識,凡有所爲即有所限制,有爲即有所不爲;而“爲道”則是減損一切分別的作爲,回歸于道之無爲,無爲即無不爲。用內丹學的語言來說,爲學是有爲,是道之“順行”;爲道是無爲,是修煉之“逆行”,以返本合道。              

圖  : 老子騎青牛

        這就是內丹學中無爲的要旨所在,無爲就是去掉一切人的有爲造作而重返於道,入於虛靜之境界。所以最終極的無爲就是作爲內丹學修煉的最高目標的返本還源、還虛合道。但是,如同“無”有“本體之無”和“有無對待之無”兩層意義一樣,“無爲”也有兩大層面,與“本體之無”相應的是作爲最高境界的最終極的“無爲”,這個層面上的無爲是“包有無”、“超有無”的“道”之整體。與“有無對待”層面相應的是修煉過程中的“無爲”,它與“有爲”的修煉相對,在這個意義上“有爲”和“無爲”都是內丹學修煉過程中的功夫,和“性命”、“陰陽”等相對待的範疇一樣,它們存在著辯證的關係。

      “爲者必敗,得者必失。我無爲無得,必無敗無失矣。”[2]有爲則與道分離,則只能是有限的、暫時的,既然修煉的目標是回歸道之無爲,爲什麽還有“有爲”之修煉呢?在《道教內丹學中“順逆”問題的現代詮釋》[3]一文中我們曾經指出“逆向修煉”與“道法自然”的辯證統一性,因爲對常人而言已經離開了“無爲”的境界,已經是在“有爲”的層次上,要返道之無爲,就必須通過一定的功夫去掉常人的“有爲”,這種“去掉有爲”的修煉也成爲另一種意義上或另一個方向上的“有爲”,這種有爲的本身當然也是不究竟的,它並不能直接達到無爲的目的,但它能排除常人的執著而有助於無爲境界的最終達成。

        在有爲無爲相對待的意義上,有爲無爲也是相對的,也有“參照系”的問題,在一個層面上是有爲,在另一個層面上可能又是無爲;從一個方向上看是有爲,從另一個方向上看也許又是無爲。內丹學中有爲、無爲都有各種可能的意義,與順逆、性命、陰陽諸問題都有相應的關聯。

                           

        無爲意味著那個本然的、本有的,它是人的本性,本來面目,“夫所謂本者,無爲之爲心也,形骸依之以立也,其爲常而不殆也[4]無爲之心即是先天的、本源的與“道”相應的“本心”,它並不是任何意義上的後天努力的結果,相反一切後天的努力都只能是有限的、部分的,是與“道”相背離的,而無爲意味著廣大的本源、意味著道的整體場域。停止一切的人爲的造作和努力,無爲就自然而然地顯現了,因此人有可能不經後天有爲的修煉而直接“悟”入無爲的境界,這是內丹學中所謂的最上一乘“頓法”,通過徑入無爲而自然達成內丹學修煉的最後目標。但對一般的人而言,他已經陷入有爲造作的狀態太深,他無法一開始就放下這些積重難返的造作欲念,以至於消除這些後天的“有爲”狀態也需要很大的努力,他必須先行轉變他已有的執著,因此他需要修行,這些修行也是一種“有爲”,但修行的“有爲”恰恰是要消除掉常人已有的執著與造作,通過有爲的修煉來開顯無爲,這就是內丹學的從有爲入無爲的“漸法”。《性命圭旨》雲:“蓋三關自有爲入無爲者,漸法也;修上一關,兼下二關者,頓法也。”[5]但頓法也就沒有任何具體的方法,是與禪相似的頓悟法門,只適用於極少數上根之人,在內丹學中只是提到有這種頓悟的可能,而其主流與特色還是漸法,萬卷丹經津津樂道的多是一套“精氣神”修煉的漸修功法體系。內丹學南宗主張先命後性,“自有作以至於無作,有爲以至於無爲”[6],這在內丹學中是更具代表性的,“蓋金丹之道,簡而不繁。以虛無爲體,以清靜爲用,有作以成其始,無爲以成其終。”[7]有爲對應於命功的修煉,無爲對應於性功的修煉,“命”更偏於有形有象的肉體的方面,對“命”的修煉也就更偏于有作有爲的功夫;“性”更偏於無形無象的精神的方面,對“性”的修煉也就更偏于無相無爲的功夫,有爲是“以術延命”以求“長生”,無爲是“以道全形”以求“無生”,《道書十二種》雲:“蓋金丹之道,一修命、一修性之道。修命之道,有作之道;修性之道,無爲之道。有作之道以術延命也,無爲之道以道全形也。”、“修命者所以長生,修性者所以無生”[8]

        但如同我們在《道教內丹學中的“性命先後”問題辨析》[9]一文對性命關係所作的辯證分析那樣,有爲無爲的關係也有相應的複雜性和辯證性,只需要把那裏所論的“命”代之以“有爲”,而把“性”代之以“無爲”,就可以作同樣的分析,我們在此就沒有必要再多加論述了。這裏只從“性命合一”、“陰陽交媾”的角度,再談談與之對應的“有無互入”的問題。

       “性者,太虛無垠,一靈炯炯,無中之真有也。命者,先天至精,一氣氤氳,有中之真無也。神氣相交,有無互入”[10],與“性命”、“陰陽”對應起來談“有無”,則“性”是“先天陽”而“後天陰”,是“無”中之“真有”;“命”是“後天陽”而“先天陰”,是“有”中之“真無”。內丹學的“陰陽交媾”就是性命中之真陰真陽交媾,通過取坎填離而返還於乾健之體,從有無的角度上說,亦即是“有無互入”而入於終極性的無爲境界。《悟真篇》中有“恍惚之中尋有象,杳冥之內覓真精。有無由此自相入,未見如何想得成”[11]之句,描寫在“恍惚”、“杳冥”之中進入“有無互入”時的景象,在內丹學的神氣相交、陰陽交媾的功態中,其“有”、“無”主要地不是作爲一種理論上的抽象範疇,而是有其重要的修道現象學的意義,《樂育堂語錄》有一段對此種狀態下的“有”“無”意義的描述極其生動且富哲理:

    煉丹之道,始以離中之無,求坎中之有,到得陽氣萌動,然後以坎中之有會離中之無。有有無之名,必有有無之義。諸子須知陽生有象,一經採取鍛煉,渾化爲無,如此之無即虛無清淨之藥結虛無清淨之丹是。是即未生身處一輪明月也。果能徹悟本原,不落凡夫巢臼,當其有也,是無中之有;當其無也,是有中之無。雖一陽初動,活子時到,氣機似有可象,而究之心無所有,仍是先天之有,斯有真有。及藥氣歸來,汞與鉛混合爲一,雖謂之無,其實氣機之流動,又何嘗全似於無,如此之無,乃是有中之無,方爲真無。是則有也、無也,特氣機之起伏耳;而其真元則不在有無中,卻不在有無外。[12]

        在“取坎填離”“有無互入”的功態中,從心之入于虛無清靜狀態而言之,可謂之“無”;就其虛靜之中氣機發動,似有可象而言之,則可謂之“有”。心之虛無使陽生有象,此乃有中之無,即真無也;氣機有象而不離虛無清靜之境,此乃無中之有,即真有也。從內在的“無爲”的境界而言是“無”,從“無爲”境界的功能妙用而言又是“有”,“無”從“神”之靈明言,“有”從“氣”之活動言,“人之靈明知覺者,即無也,神也。氤氳活動者,即有也,氣也。”[13]從“氣機之起伏”來看“有無”,還是在有無相對待的層面上來談有無,而“真元”是本源性的“道”一層次,它是超“有無”之對待的,而“有無”皆潛蘊其中,既“不在有無中”,又“不在有無外”。

                           

        內丹學中的“無爲”不是指任何外在的、身體的動靜與否,而是指內在的心靈的虛靜“功能態”,事實上修煉入于無爲靜境時往往會發生身體氣機的流動,而無爲之境界也可在動作應事的時候得到保持。“夫形動而心靜,神凝而迹移者,無爲也;閒居而神擾,恭默而心馳者,有爲也”[14],無爲不在於身體的行動與否而在於是否“心靜”,如果能不被外在的事物所打擾而能保持心之觀照,凝神靜心,則仍是無爲也。

      “蓋心者,君之位也,以無爲臨之,則其所以動者,元神之性耳;以有爲臨之,則其所以動者,欲念之性耳……以有爲反乎無爲”[15]無爲從人的意識的能動性上講而不從客體的動靜上講,它是一種內在的精神修養,人的意識是一個可能性,它有各種可能的精神狀態,這正是修行的意思,修行無非是對人的精神狀態的能動的修正,從常人的執著自我的分別意識進入無分別的虛靜意識,用內丹學的話說就是從後天之“識神”進入先天的“元神”,識神是有爲,元神是無爲。“有爲而爲者,識神也;無爲而爲者,元神也”[16]執著於自我、欲望的分別意識就是有爲,無分別的虛靜意識就是無爲,內丹學的修煉從根本上講就是要超越常人的後天“有爲”的“識神”而返還於人的先天“無爲”的“元神”。

        在內丹學中還有一個與“無爲”相應的重要的概念“無心”,“無爲”也就是“無心”而爲,“天無心而成化,地無心而産物,人無心而契道。世人所以有苦者,爲有心耳。真修之士內志清高,一塵不染,忘物忘我,合乎太虛。造化雖大,能役有形,不能役無形;陰陽雖妙,能驅有識,不能驅無識。”[17]人本來是在“道”中,但人有了後天的形體的生命就有了自我的執著與分別,就把自己孤立起來而與“道”分離,這就是“有心”而造成了人的痛苦和問題;破除對自我、對欲望的執著而“忘物忘我”、“合乎太虛”,就能“無心而契道”。《瓊館白真人集》中有一段強調“無心合道”雲:“聖人以心契之,不得已而名之曰道,是以知心即是道也。故無心則與道合,有心則與道違。惟此無之一字,包諸有而無餘,生萬物而不竭。”[18]

        從內丹學的實際修煉上看,“無爲”、“無心”都是強調要進入無思無慮的虛靜功能態,只有在這種功態中才能從後天識神返先天元神,與宇宙負熵源相接通,“惟我之神既虛,則天地清和之氣自然相投”[19],入於虛無之靜境,自然與宇宙能場相通,而使生命能量昇華,産生元精元氣。“必無思無慮,一任自然之火,精方是元精,氣方是元氣”[20],內丹學強調只有在“無思無慮”的虛靜狀態之中出現的生命能量昇華才是先天性的、清靜的,否則有可能是後天的“濁精”、“濁氣”。

        無心是無後天識神的分別心,但並不否定有與本源之道相應的“真心”,說無心是從主體無自我的分別心而“心合於道”的境界而言,但這種與道爲一的境界本身並不是不存在的,它恰恰是人的“真心”。“無心之心,始謂真心。真心之心,萬物一體,無分彼此。”[21]“真心”是與萬物融爲一體的無分別之心,但雖無分別仍有意識,“蓋真心無知而有覺”,“真心如太虛,中存天理,至無而至有。”[22]真心是無分別的純粹意識、覺悟意識,從其沒有任何具體的意識物件而言是“至無”,從其是全然的、無限的“虛意識”而言是“至有”。無心而有真心,亦可說爲無我而有真我,關於修煉主體的“有我無我”的問題,是內丹學中非常重要的問題,當另作專題論述。


 


[1]
本文据作者博士论文《道教内丹学探微》(成都:巴蜀书社,20018月版)第四章第二节整理而成。

[2] 《仙道正传》,《文库》本,第251页。

[3] 戈国龙:《道教内丹学中“顺逆”问题的现代诠释》,成都:《宗教学研究》,1998年第3期。

[4] 王明:《无能子校注》,中华书局1981年版,第6页。

[5] 《天元丹法》,《文库》本,第104页。

[6] 《紫阳真人悟真篇注疏》,《要集》(上)第132页。

[7] 《天元丹法》,《文库》本,第88页。

[8] 刘一明:《道书十二种》,书目文献出版社1996年版,第155页,第179页

[9] 戈国龙:《道教内丹学中的“性命先后”问题辨析》,北京:《中国哲学史》,2001年第4期。

[10] 《太极道诀》,《文库》本,第182页。

[11] 王沐:《悟真篇浅解》,中华书局1990年版,第102页。

[12] 《乐育堂语录》,《藏外道书》第25册,第707页。

[13] 《金丹集成》,《文库》本,第74页。

[14] 《宗玄先生玄纲论》,《正统道藏》(台湾缩印本)第39册,第31523页。

[15] 王沐:《悟真篇浅解》,中华书局1990年版,第230页。

[16] 《乐育堂语录》,《藏外道书》第25册,第704页。

[17] 《仙道正传》,《文库》本,第245页。

[18] 《琼馆白真人集》,《道藏辑要》(娄集),巴蜀书社1995年缩印本,第六册,第220页。

[19] 《乐育堂语录》,《藏外道书》第25册,第692页。

[20] 《乐育堂语录》,《藏外道书》第25册,第718页。

[21] 刘一明:《道书十二种》,书目文献出版社1996年版,第185页。

[22] 《仙道正传》,《文库》本,第248页、第249页。

 

 

 
道法九要序--林木榮 建築師

 

道法九要序

2008-06

道術部 林木榮 建築師恭錄自<道法會元>  摘錄:《道家會訊52期》

 

三教異門,源同一也。夫老氏之教者,清靜爲真宗,長生爲大道,悟之於象帝之先,達之於混元之始。不可得而名,強明曰道。自一化生,出法度人。法也者,可以盜天地之機,窮鬼神之理。可以助國安民,濟生度死。本出乎道。道不可離法,法不可離道。道法相符,可以濟世。近世學法之士,不究道源,只叅符咒,兹不得已。畧述九事,編成一帙,名曰九要,以警學道之士,證入玄妙之門,不墮昏迷之路。人人得道,箇箇成真,豈不美歟。瓊山道人白玉蟾序。

立身第一
學道之士,當先立身。自愧得生人道,每日焚香稽首,皈依太上大道三寶。首陳已往之愆,祈請自新之佑。披閱經典,廣覽玄文。屏除害人損物之心,克務好生濟人之念。孜孜向善,事事求真。精嚴香火,孝順父母,恭敬尊長。動止端莊,威儀整肅。勿生邪淫妄想,勿遊花衢柳陌,勿臨誅戮之場,勿親屍穢之地。清靜身心,迷離惡黨。始宜尋師訪道,請問高人。此乃初真之士,當依此道行之。

求師第二
學道之士,須是得遇作家,方可明真悟道;得遇真師,方可皈向傳道受法。須是日前揣度其師,委有妙理;源流清切,然後親近;日積月深,恭敬信向。次宜具狀齎香,盟天誓地,歃血飲丹,傳授道書、隱訣、祕法、玄文,佩奉脩持。雖得其傳,不可便棄。常侍師門,參隨左右,求請口訣玄奧,庶無疑難,自然行之有靈。嘗聞高古祖師,徒弟皈向者紛紛然甚眾。師按察徒弟之心,中有心行不中者,不與之;不盡誠者,不與之;無骨相者,不與之;五逆者,不與之;及有疾者,不與之。吏曹獄卒,始勤終怠者,亦不與之。中有徒弟,若與師心契合,氣味相投,隨機應化得度者,常以愧心對之。忽遇師門試探,弟子難以難事相付勾幹,或中間不從所求,弟子切莫私起怒心。若生怨恨,以貽咎師之愆,陰過陽報,毫分無失,所得法中,神明將吏,亦不輔助。豈不聞漠張良事黃石公,三進圯橋之履,公見誠心,乃傳素書,後爲君師。若求師者,當究是理。道法之師,始終心意如一,弟子始終亦如一。進道自然無魔。所謂弟子求師易,師求弟子難,誠哉是言也。

守分第三
人生天地之間,衣食自然分定,誠宜守之。常生慚愧之心,勿起貪戀之想。富者自富,貧者自貧,都緣夙世根基,不得心懷嫉妬。學道惟一,溫飽足矣。若不守分外求,則禍患必至。所謂顏子一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。顏回者賢人也。學道人若外取他求,則反招殃禍也,道不成而法不應。若依此修行,法在其中矣。

持戒第四
夫行持者,行之以道法,恃以禁戒。明其二字,端的方可以行持。先學守戒持齋,神明自然輔佐。薩真人云:道法於身不等閑,思量戒行徹心寒。千年鐵樹開花易,一入酆都出世難。豈不聞真人燒獰神廟,其神暗隨左右,經一十二載,真人未嘗有纖毫犯戒,其神皈降爲輔將。真人若一犯戒,其神報讎必矣。令人豈可不持戒。更當布德施仁,濟貧救苦。昔晉旌陽許真君一困者爲患,其家抱狀投之於君。君問得疾之因,乃緣貧乏不得志而已。真君以錢封之於符牒,祝曰:此符付患者開之。回家患者開牒得錢,以周其急,其患頓愈。濟貧佈施,則積陰德,行符之人,則建功皆出於無心,不可著相。著相爲之,則不是矣。若功成果滿,升舉可期矣。

明道第五
夫道者,入聖超凡,福資九祖。逍遙無礙之鄉,逸樂有玄之境。聚則成形,散則爲風。三清共論,玉帝同談。不屬五行,超離三界。此乃證虛无之妙道。欲證此道,先修人道。去除妄想,滅盡六識。明立玄牝根基,須分陰符陽火。如鷄抱卵,出有入無。功成行滿,身外有身。仙丹妙寶,隨意自取。玉室金樓,隨心自化,呼風叱雨,坐役鬼神。噓氣可以治病,點石可以爲金。不與凡同,奉膺天詔,證果真仙矣。

行法第六
夫法者,洞曉陰陽造化,明達鬼神機關。呼風召雷,祈晴請雨,行符咒水,治病驅邪,積行累功,與道合真,超凡入聖。必先明心知理,了了分明,不在狐疑。欲祈雨救旱,先擇龍潭江海,碧壑深淵,雲龍出沒之地,依法書篆鐵札投之。如不應,方動法部雷神,擇日限時,登壇發用。祈晴之事,在乎誠心靜念,運動暘神,召起馮夷風部之神,掃除雲霧,蕩散陰霾,易歉爲豐,救民疾苦。若德合天心,應之隨手。驅邪之道,先立正己之心,毋生妄想,審究真僞。古云:若要降魔鬼,先降自己邪。當以誠心召將而驅之。若傳人不一,聞法避罪逃遁者,差雷神巡歷而馘之。若遣祟,切不可發送酆都。沒後恐有連累。戒之愼之。若治病之法,宜仔細察其病證,次常給以符水治之。蓋人之氣運於三焦五臟之間,順則平康,逆則成病。或嗜慾失節,或心意不足而成邪。故邪氣侵則成病。以我正真之氣,滌彼不正之邪;以我之真陽,敵彼之陰。若患者執迷邪道,可方便而化之,符水而治之。救人功滿,而證仙階,而爲妙果歟。

守一第七
近觀行持者,間或不靈,呼召不應者何故?初真行法者,累驗非常,廣學者卻不如之。此非法之不應也,緣學者多博廣學,反使精神不能純一,分散元陽。登壇之際,神不歸一,法不靈應。豈不聞老子云:天得一以清,地得一以寧,人得一以靈。今志於行持者,必當守一法,而自然通天徹地。不知抱玄守一爲最上功夫,但躭於廣學,反不能純一矣。蓋上古祖師,雖有盈箱滿篋靈書,留之引導凡愚,開發後學,不知師心自有至一之妙,不教人見聞,鬼神亦不知其機,用之則有感通。且法印亦不可多,專以心主一印,專治一司,專用一將,仍立壇靖,晨夕香火崇奉,出入威儀,動止恭敬,誠信相孚,自然靈應。切不可疑惑有無,昧於靈臺。須是先以誠敬守之,必獲靈驗。斯爲守一之道矣。

 

濟度第八
學道之人,洞明心地,不樂奢華,不嫌貧賤,不著於塵累之鄉,不漂於愛河之內,恬淡自然,逍遙無礙,塵世和同。先當行符治病,濟物利人。次可拔贖沈淪,出離冥趣。先度祖宗,次及五道。以我之明,覺彼之滯;以我之真,化彼之妄;以我之陽,煉彼之陰;以我之飽,充彼之飢。超昇出離,普度無窮。斯爲濟度矣。

繼襲第九
學道之人,得遇明師傳授祕法,修之於身,行之於世,人天敬仰,末學皈依,愧非小事。當知感天地陰陽生育之恩,國王父母劬勞撫養之德,度師傳道度法之惠。則天地國王父母師友不可不敬,稍有違慢,則真道不成,神明不佑。道法旣得,於身道成法應,可擇人而付度之,不可斷絕道脈。須是平日揣磨,得其人可以付者付之。苟非其人,亦不可輕傳也,罪有所歸。若得人傳授,但依祖師源流,不可增損字訣。忠孝之心相契,切勿生人我之心。弟子若負師,天地神明昭然鑑察,毫分無失。師僞,弟子亦然。若無人可度,石匣藏於名山福地、海島龍宫,劫運流行,自然出世。予感天地父母生化之恩,諸師傅道教訓之德,將其所得,冊成九事,以警後學。若修身立己,積德累功,上體天心,下利人物,行道成真,超凡入聖,伏望見聞,咸希觀覽。瓊山道人白玉蟾述。

                                           恭錄自【道法會元卷之一】

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