從知識社會學看星命術知識之建構(九)-王芳屏 

不管是天官系統的塑造，還是中國特有宇宙觀的包覆，兩種方式都為整個星

命術知識提供了正當性。儘管星命術不斷受到來自儒士的攻擊，其本上這些攻擊

都未能撼動星命術知識的存在基礎。例如：梁劉峻的〈辯命論〉289、唐呂才的〈祿

命辯〉290、明宋濂的〈祿命辯〉291、清陳其元的〈李善蘭星命論〉292等等，都曾

對「祿命術」（各種生辰推命術的總稱）提出各種質疑。在他們所提出的問題中，

最經典的質疑首推「同時同命」（以及與之相關的「同命不同時」的問題）。例如呂才在〈祿命辯〉中所說的：

但以積善餘慶不假建祿之吉，積惡餘殃豈由劫殺之災。皇天無親常與

善人，禍福之應莫猶響影。故有夏多罪天命勦絕，宋景修德妖孛夜移。學

也祿在其中，豈待生當建學；文王憂勤損壽，不關月值空亡。長平坑卒未

聞共犯三刑，南陽貴士何必俱當六合；歷陽成湖非獨河魁之上，蜀郡炎燎

豈由災厄之下。今時亦有同建同祿而貴賤懸殊，共命共胎而夭壽更異。（底

線為本研究所加）

陳其元在〈李善蘭星命論〉中也說：

余最不信星命推步之說，以為一時生一人，一日當生十二人，以歲計

之，則有四千三百二十人；以一甲子計之，止有二十五萬九千二百人而已。

今祇一大郡以計其戶口之數，已不下數十萬人，如咸豐十年，杭州府一城八十

萬人。則舉天下之大，自王公大人以至小民，何啻億萬萬人，則生時同者，

必不少矣。其間王公大人始生之時，必有庶民同時而生者，又何貴賤貧富

之不同也！每舉是說以詰談星命者，多不能答。

另外，還有「祿命不驗」的問題，例如呂才在〈祿命辯〉中搜尋歷史人物的

出生年月日時，以祿命術進行命運推算並與史實對照後，詳列五條「祿命不驗」

的例子。值得注意的是，士人對於祿命術的攻擊不一定是從知識的「有效性」著

手，有時是以另一種命運的詮釋方式來反駁宿命論的主張，例如梁劉峻在其〈辯

命論〉中提出祿命術所未識的「六蔽」，這六蔽談到了（一）人類的命運與物種

有關，並不是完全可以由人自己決定的。（二）未識幽冥與神明之「數」。（三）

未識天災與戰爭對人的影響。（四）個人的命運要看人被放置的位置，未識客觀

環境對人的影響。（五）又人有選擇與誰同群的自由，此一選擇會決定命運，因為廢興在我，而不在天。（六）不同文化，不同民族有不同的道德與價值標準，

禍福並不是絕對的293。

正如同劉峻在文中所說的：「然命體周流，變化非一，或先號後笑，或始吉

終凶，或不召自來，或因人以濟，交錯紏紛，迴環倚伏，非可以一理徵，非可以

一途驗。294」（底線為本研究所加）命運雖然存在，卻沒有一個規則可言。這些

士人所抱持的命運觀基本上延續了孔孟兩家對於命運的詮釋，例如《論語‧顏淵》

中的「生死有命，富貴在天」以及《論語‧雍也》「務民之義，敬鬼神而遠之」，

都指出一種命不可知，而人應該盡力關心改進自己的行為，不需考慮天對於個人

行為反應的態度。這種不為個人命運而影響道德修為的態度在孟子那裡表達得更加清楚，《孟子‧盡心上》：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。

盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」便強調了命運儘管不受人力的

控制，但是人卻可以控制自己對於命運的反應，以完善自身的道德天性295。

儘管士人對於祿命術的攻擊可說是切中了要害──祿命術確實無法解釋同

時出生之人為何有著不同的命運，而祿命術也經常有推算不準的情況發生。然

而，以星命術的例子來說，兩種正當化論述也都是深植人心，發揮著穩固知識的

作用。對於相信星命術的人們來說，更切身的問題恐怕是在如何面對「宿命論」

造成的「個人意志」與「既定命運」之間的緊張關係，而這牽涉到古代星命術如

何弱化「宿命論」的問題。

或許可以從晚明之後廣泛流傳的善書《了凡四訓》看見一條當時的人解決「宿

命論」與個人意志之間衝突的道路。《了凡四訓》是晚明浙江嘉善縣的士人袁黃

所撰的誡子之文，在〈立命篇〉的開頭，袁黃敘述了其少時算命奇驗，卻因為這

個經驗而失去積極動力的經過。直到他到棲霞山拜訪了雲谷禪師，雲谷教導他改

變命運之法，才重啟他對命運的積極態度。

雲谷禪師對於命運的重新詮釋是本文的關鍵之處。首先，雲谷肯定了人是有

命運的，「人未能無心，終為陰陽所縛，安得無數？」然而，命運的作用卻不是

絕對的，「極善之人，數固拘他不定；極惡之人，數亦拘他不定」，只有極善與極

惡之人完全不受命運控制。在這種「極善」與「極惡」之人之間所存在的廣大「凡

夫俗子」，儘管受到命運的羈絆，卻可以依靠自身的努力而改變命運。雲谷引用了佛教與儒家經典保證了命運之可變：「我教典中說：求富貴得富

貴，求男女得男女，求長壽得長壽」並且「夫妄語乃釋迦大戒，諸佛菩薩，豈誑

語欺人？」雲谷又引用了《書經‧太甲篇》：「天作孽，猶可違；自作孽，不可

活」、詩經：「永言配命，自求多福」以及《易經》：「積善之家，必有餘慶」

論證命運可以改變的道理見諸於五經之中，是古代聖賢所共識的。

而袁黃在聽過雲谷禪師對於命運可以改變的說法之後，詢問道：「孟子言：

求則得之，是求在我者也。道德仁義，可以力求；功名富貴，如何求得？」道德

仁義是一種可以依靠自我修為而達成的，但是功名富貴卻是一種無法操之在己的

外在事物，充滿了各種不確定的因素，袁黃認為這是不可以力求的。雲谷禪師對

此的回答則是認為，求取道德仁義與功名富貴的道路並無二致，他「引用」六祖

慧能的話來回答：「一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通。」並且對這句

話增加了個人的闡釋：「求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴；內外雙得，

是求有益於得也。296」這樣一來，就使得功名富貴的追求道路和仁義道德的追求

道路完全結合。換句話說，當一個人像孟子一樣向內在探求仁義與道德，也同時

保證了獲得外在的功名富貴，以致內外雙得。當一個人無法得到外在的功名富貴

時，必定與內在的修為不足有關，因此，改變命運的第一個步驟，即是向內在探

求，深切地反省。自此，一種結合了儒釋又顯然有別於儒釋的命運觀大致成形，

但是在實際的運用上，還需要結合一個可以操作化的概念，那便是「陰德」的累

積。

改變命運的第二步，便從「陰德」的積累開始。雲谷又勸告袁黃：「天作孽，

猶可違；自作孽，不可活」，要他「擴充德性，力行善事，多積陰德」，於是袁

黃於佛前懺悔，先求登科及第，並「誓行善事三千條，以報天地祖宗之德」。「陰

德」不僅是前述「向內在探求」的指標（「向內探求」與「累積陰德」被等同起

來），更具有實踐上的意義。雲谷交給袁黃一本「功過格」，要他將所行善惡之

事逐日登記，善則記數，惡則退除，使得改變命運獲得了實踐的基礎。在此需要稍加說明的是，這種「功過格」的實踐體系完成於12 世紀，它在12 世紀之前的

發展與佛道思想密切相關（佛教的「因果」與道教的「感應」就是「功過格」的

理論基礎）297。12 世紀以前的「功過格」是一種道教指導方士修練成仙的指南，

然而在12 世紀晚期，這種「功過格」體系則開始轉向一般人的生活，教導人們

如何在日常生活中行善累積陰德298。「功過格」在晚明士人之間的流行與當時的

社會、經濟、思想變化有關，但是袁黃的《了凡四訓》確實發揮了極大的影響力

299。而雲谷的論述更改變了整個「功過格」體系的目標，使累積功德的有了極為

現實的目的，不是為了成仙或是美好的來世，而是為了做官或生兒子。300

「陰德」的思想並非從雲谷禪師開始，它在明代可能極為流行。明代的許多

小說都不斷地在重申這種陰德積累與因果報應的思想。如成書於明末馮夢龍的

《喻世明言》二十九卷：「只因柳宣教不行陰騭，折了女兒，此乃一報還一報，

天理昭然。301」只是在這裡，雲谷禪師將陰德的概念理論化，呈現為一種完整的

「命運觀」。

這種命運觀在肯定命運存在的同時，也肯定了命運的可變性。外在的功名富

貴與內在的道德修為，透過「陰德」的累積而成為一個彼此相連的系統。雲谷禪

師說：「即如生子，有百世之德者，定有百世子孫保之；有十世之德者，定有十

世子孫保之；有三世二世之德者，定有三世二世子孫保之；其斬焉無後者，德至薄也。」在此，「德」同時意味著內在的「德性」與因行善而累積的「陰德」。而

這種結合了「陰德」概念的命運觀，也同樣呈現在星命術中，成為古代星命術用

以弱化「宿命論」的主題。

例如，《張果星宗》卷十一，〈熒惑纏度〉（玉關歌）中就有：「火躔參宿號天

倫，火性顛狂好損身，工巧細心兼有志，做些陰騭與兒孫。」《續道藏‧紫微斗

數》卷三，「天刃星」條下也說：「遷移宮，不宜見，運限值之，多桔栝橫禍，積

善之家可免。」（底線為本研究所加）

使用「陰德」調和宿命論最直接的莫過於《希夷陳先生紫微斗數全書》卷三

中的〈論陰騭延壽〉直接將積陰德作為一種明文寫下的例外條款：

陰騭延壽生百福，雖然到限不遭傷。假如有人，大小二限及太歲到凶

陷地，有延壽去不死者，還是其人曾行陰騭，平日利物濟人，反身修德，

以作善降祥，雖凶不害。如宋郊編荻橋渡蟻是也。又如諸葛亮大火燒藤甲

軍，傷人太毒，減壽一紀，當以此參詳。

「陰德」的概念使「宿命論」與個人意志之間的緊張關係有了喘息的空間。

「陰德」的積累與星命術的「宿命論」最大的不同之處，就在於它包含了一個可

以由人來操控以改變命運的技術，而使得嚴格的「宿命論」在經過轉化之後，形

成了一個混合的命運觀點。

第二節 紫微斗數科學化

古代星命術以天神官僚體系與中國特色的宇宙觀作為正當化的基礎，並以「陰德」的概念調和「宿命論」造成的意志與命運間的衝突。然而這種修正在一

九八○年後的台灣已經變得不敷使用，因為此時的星命術面對的是一個全新的情

勢──「科學主義」襲捲性的影響力。換句話說，一種我們稱之為「科學主義」

的意識型態持續在整個以「自然科學」為導向的學術場域當中稱霸，並且向外擴

散，成為一種對於各種知識的評價標準302。

科學主義究竟如何構成當代紫微斗數的新困境？要回答這個問題，必須先瞭

解科學主義的主張。

首先，「科學主義」既是一種認識論，也是一種方法論，它強烈地主張未通

過「科學方法」獲得的知識便不具有知識的合法地位303。在此必須注意，「科學

方法」本身並不會導致「科學主義」的發生，人們在今天時常渾然不覺的是，「科

學方法」只是眾多獲得知識的方法之一而已，「科學方法」之所以被進一步提升

為獲得知識的唯一合法方法，乃是導因於一種西方思維模式的擴張以及近代以來

國家運作的結果。要說明近代以來「科學主義」在知識界的稱霸之源，很難忘記

Jean-François Lyotard 在The Post Modern Condition: A Report on Knowledge

中的精彩論述。Lyotard 認為，自柏拉圖時代以來，西方就已經習慣於將「真」

與「善」的兩種價值結合（但是真的不見得就是好的，兩者未必等同），在這種

思維習慣之下，科學由於它的強大效能（極真），使得它被賦與了道德和政治上

的正當性（極善），換句話說，因為它「有效」所以它就是「好的」。Lyotard 更

指出，這種「科學主義」的觀點其實反應了一種西方式的（Occident）思維模式

的選擇（ 它排除了其他的知識形態─ ─ 如「敘述性知識」（narrativeknowledge），使「科學知識」成為唯一的知識類型）304。而科學的有效性自近代

以來更與國家機制結合，國家致力於發展科技，為支持科技發展的科學方法背書

（透過教育來倡導）。

「五四」運動後，這種知識選擇便深植於近代以來的中國學術傳統中，五四

運動高舉科學的大旗，將科學視為唯一正確的知識來源，當時的重要刊物《新潮》

便明確以「科學主義」作為其刊物的宗旨之一305，科學與玄學論戰中的科學派主

將丁文江更對知識問題有如下的主張：

知識問題也要下幾句注解。我說以「科學知識為嚮導」，其實科學二

字是可省的，因為我相信不用科學方法所得的結論都不是知識。在知識界

內，科學方法是萬能的。（丁文江，〈我的信仰〉，《獨立評論》，第100 期，

1934 年5 月）306

這種觀點基本上留存在整個近代以來的知識場域之中，形成人們對於知識的

基本態度。

另一方面，「科學主義」不僅是一種知識領域中的認識論與方法論，科學主

義更成為一種道德標準。真的對立面就是假，善的對立面就是不善。科學與「迷

信」的之間的爭論基本上就是建立在這樣的對立邏輯之上。也因此，當「非科學」

的知識要與「科學」知識一較長短，馬上就可以看見「非科學」知識因為在無法

通過科學標準的檢測而遭到最嚴格的質疑。舉個最近的例子來說，例如台大校長李嗣涔因研究氣功與特異功能（曾發表有《氣功與心靈潛能之研究》等著作）而

在日後飽受爭議，尤其是在台大校長遴選的過程當中，成為被質疑不適任的重要

原因307。「迷信」一詞本身就帶著價值的判斷，一旦被貼上迷信的標籤，也同時

意味著在道德上受到質疑，使得該知識已經不存在與「科學知識」匹敵的同等基

礎。而也正是在這「科學主義」幾無敵手的背景上，形成了當代星命術所必須面

對的新情勢。

而當「科學」一詞出現在星命術論述當中，它同時代表了兩個意義：一是，

「科學主義」取代了儒家思想，而成為對星命術攻擊的主力。這個取代的現象起

源甚早，甚至可以說，當西方天文學傳入中國，人們就開始使用科學來對星命術

的進行批判。從〈李善蘭星命論〉一文當中就可以看見這樣的轉變，該文中提到：

⋯⋯至五星偕地球同繞日，而各不相關。夫五星與地球且不相關，況

地球上之一人，而謂「某星至某宮主吉，某星至某宮主凶」，此何異浙江

之人在浙江巡撫治下，他省之巡撫于浙江無涉也。今試謂之曰「某巡撫移

節某省，于爾大吉；某巡撫移節某省，于爾大凶」，有不笑其荒誕者乎？

308

「五星偕地球同繞日，而各不相關」是基於現代天文學知識而得到的新的天

人關係的見解，已經脫離中國傳統那種具有道德意志、人格化的「天」的概念，

更不復存在「天官」的體系。人們一旦接受這種現代天文學知識，人幻想中的「天」於是消失，星命術的兩個正當化論述基礎就再也無從依附了。

在本章第一節曾經提到自六朝以來，儒士們對於祿命術提出的幾個古典質

疑，這些質疑而今也都有了科學形式的背書：

八字理論最大的問題是未經過科學方法的證驗。如從一個人初生至死

亡建立檔案，大規模的採樣，以電腦統計學為輔助工具，以檢驗人出生日

期與命運的關係。這種工程浩大，不僅在古代無法辦到，現代亦有困難。

由算命術無法解決同年同月同日同時生的人卻命運不一，便可知這套唯心

論的荒謬性。309（底線為本研究所加）

不僅「同時同命」這個最古典的質疑再次被提出（這次加上了科學形式的論

證），對於全部算命術（包括西洋占星術在內）的攻擊，其實是建立在徹底地質

疑其有效性（科學主義最有力的戰鬥位置）上。王溢嘉曾經羅列六點來駁斥占星

術，其中前三項的基礎是現代天文學與遺傳學的知識，後三點是建立在針對占星

術有效性所設計的控制實驗上310：

一個懂得科學真諦（唸過科學跟懂得科學又是兩回事）的人，在知道

下面的事後，通常是不會相信占星術的：

1. 人類仰望天空，所能看到的乃是唯一星象的一部分，北半球所看到的

星象跟南半球並不一樣。即使同在北半球，西洋、印度和中國在數千

年前又都各對此「唯一星象」發展出不同的「占星術」來，反由不同的星群組成不同的星座，然後由這些有著文化差異的星座圖來解釋個

人及社會的命運。⋯⋯

2. 即使說這些幻覺式解釋中，可能有一種是「真確」的，但因天體運動

的關係，今日星象間的關係位置也與數千年前不同。今日的天文學告

訴我們，太陽在黃道中的路徑並非傳統星象學所要我們相信的。因為

星球轉動的關係，太陽在黃道中的位置每年都越來越偏離它原先的軌

跡。⋯⋯換句話說，如果你是在兩千年前的六月出生，則確是屬於「巨

蟹座」，若是在近二、三十年的六月出生，則根本就不屬於「巨蟹座」，

但占星師卻煞有介事地根據兩千年前的星象關係來解釋你現在的命

運。

3. 即使說天際的群星果真具有某種神秘力量，能在人一生中的某個特定

時候，產生重大的影響力，那麼這個時刻也應該以受孕的那一剎那較

有可能，因為它是生命真正開始的時刻，也是從億萬隻精蟲中挑選「一

隻」，而決定其遺傳體質的時刻。

4. 喬治‧華盛頓大學的經濟學家巴斯（J. Barth）與喬治‧馬森大學的

門尼特（J. Bennert）曾調查一九六二至一九七○年間加入美國海軍

陸戰隊士兵們的星座，結果發現，屬於代表愛與美的「金星相」（Venus

sign），跟屬於代表「戰爭、勇猛」的「火星相」（Mars sign）的人一

樣多。

5. 密西根州立大學的心理學家席弗曼（B. Silverman）先請教占星師以

星相預測婚姻和諧或不和的「方法」，然後根據這些「方法」去驗證在

一九六七及六八年間，於密西根登記結婚的二、九七八對夫婦及登記

離婚的四七八對夫婦，結果發現，星相的預測跟實際婚姻的和諧或不

和沒有關係。

6. 克羅拉多州立大學的天文學家隨便挑出三百名志願者，調查星相跟個

人二十二種身體特徵的關聯性，結果發現，這些特徵跟星相完全無關。這種對於算命術尖銳的敵視態度形成了命理界的雙重威脅，命理界同時要回

應「科學主義」觀對於算命知識「有效性」的質疑，還有當算命知識通不過科學

方法的有效性檢驗之後帶來的「道德性」質疑。於是，星命術知識被迫重建一套

正當化論述，使它能夠在這種不利的處境下穩固自己。而這個情勢帶來了「科學」

一詞在星命術當中的第二個意義：科學的邏輯滲透入星命術知識當中，成為星命

術證成自身的新正當化基礎。

紫微斗數的「科學化」，意指以科學作為正當化的論述，使紫微斗數因為（看

似）具有科學的有效性而獲得合法地位。這種現象在當代紫微斗數的著作當中是

極為普遍的，儘管「科學」對於不同的作者來說，可能有著天壤之別的意義，有

時甚至會走向一種極端，請下看面這一段引言：

紫微斗數學術真正的檢測依據，其實是一種電磁對細胞生物排序的解

析方法，特別是合乎統計歸納邏輯，將會人與生俱來之特質，結合地球周

遭天體星球之電磁能量，以量化及符號化方式做一個交叉比對運算檢測，

而得出個人全部或某特定之擬製基因序列符號，用以解讀個人之人格特

質、行為模式及生理狀況等。（24：9）

電磁、細胞生物排序、統計歸納邏輯、地球周遭天體星球之電磁能量、量化、

符號化、交叉比對運算檢測、擬製基因序列符號、人格特質、行為模式、生理狀

況⋯⋯這一系列的用語全都是現代科學的產物，每個詞彙的實際意義在此並不重

要，重要的是，這些詞彙被用來包裝紫微斗數，使紫微斗數看起來具有科學的外貌312。

「科學」（有時以「科技」作互文）一詞的應用，在當代紫微斗數教科書中

有幾種主要的呈現方式，其中最常見的科學化論述包括了「統計學」，例如：

命理之學的基本架構，都是從統計得來，絕非出於臆造，紫微斗數也

不例外⋯⋯。（2：序4）

今天仙宗談大道，紫微斗數以靈電來分析解釋，以靈電生化的吉凶休

咎，論命運之吉凶悔吝是合乎科學的，我們必須先從斗數的靈電生化原理

紮根，然後再以推理歸納統計的方式去追踪探討命運，趨吉避凶，應是上

智的表現，絕對無半點迷信可言。（3：50）（底線為本研究所加）

為求瞭解一個人的人生趨勢曲線，以出生時刻為定點，是唯一可信的

數據；依此畫出命運趨勢圖，歷經考證、統計，而成了「命理學」。（9：

24-25）

命運絕非迷信、荒謬、無稽之說，而是宇宙自然天地生息之哲學學術

理論，以現今之科技時代稱為統計學，具數據之可信度，勿以傳統的宿命

說法來看之。是「信」而不可「迷」的，信是因有理可行，迷是盲目無知

的。（14：62）

所謂紫微斗數，是一門具有羅輯推理的星相統計學⋯⋯。（17：23）

（原文如此）「磁場」，在本研究中，磁場、靈動力、靈電生化等概念都納入這個範疇之

中，例如：

一些達官顯要，財主富翁，往往自以為很了不起，總覺得自己頗具才

華能幹。才能名列三台，富裕千鍾，其實殊不知他們的先天命格，後天機

運。占了優勢。天地磁場好的靈動力輔助他們近貴成富而已。（3：18）（底

線為本研究所加）

陳希夷先生修練於華山之時，仰觀天象，見其天上南極、北極⋯⋯等，

各星斗在星系的磁場中均有一定規律的運轉，而領悟了宇由星系無窮奧妙

的原理。（14：34）（底線為本研究所加）

其實，每個人本身都有一個磁場，這個磁場把各人的心神意念的力

量，叫做「念力」，散發出來，與周遭環境形成一股氣流，這股氣流，稱

之為「親和力」，如果，你的念力是充滿「正氣」，那麼你所散發出來的是

光明正大的親和力，自然可以化解周遭環境的暴戾與不順，何需迷信風

水、地理之說。（17：88）

「基因」，例如：

由以上論述，第八意識若以現代分子生物學而言，類似基因DNA，每

個生命的「業種子」不同，所以每個生命的DNA 不同，因此每個生命的生

命歷程、果報不同。（21：24）（底線為本研究所加）

傳統紫微斗數對這十四顆主星並沒有分類的概念，我參考現代心理學的性格分類方法，結合易經的陰陽觀念，將十四顆主星，轉變為人一出生

即具有的個性基因，稱為D＆S 個性基因分類，將人的先天性格分為兩大

部分：（23：18）（底線為本研究所加）

紫微斗數學術的核心基礎為電磁物化學及生命磁能科學，與歐美的基

因圖譜密碼有相通之處，其應用不但是「人格描繪」，更已且有「行為基

因」的概念。（24：序1－2）

還有一些則是以科學學門的形式來重塑紫微斗數的知識外貌，例如：

祗有心存公正之心、胸藏萬象，吸收萬事萬物底誠意，才能在命學上

增加判斷的知識背景，對命運底預測絕對是成正比的⋯⋯當然這不僅對斗

數如此對易卜如此，對一切學術是如此。因為命學是隨社會潮流、隨「時

空」呈現相對等的變化的⋯⋯哈佛大學底史學理論亦有隨著當今思潮社會

政治之變遷而重新估計古代歷史之內涵及變遷⋯⋯。其他哲學、心理學、

社會學、政治學、人類學⋯⋯亦然。（1：70）（底線為本研究所加）

「紫微斗數」：是「一套」專門研究、推算個人命運現象，進而指導

個人趨吉避凶的學問。（古人稱方術，今人稱學術。）⋯⋯這些整理、尋

找、歸納規律、法則的有識者，我們稱之為「命理學家」。⋯⋯而他們研

究所發現的規律、法則，所發展出來的學問，我們稱之為「命理學」。（7：

17-18）（底線為本研究所加）

中國古代的天文學，在無儀器供作觀測的情況下，竟有相當輝煌的成

就，且其所知之精細處，竟大多不違現代天文學，我們隨意舉漢初淮南子

天文訓所載：「紫宮執斗而左旋，日行一度，以周於天；日冬至峻狼之山，日移一度，凡行百八十二度八八度之五，而夏至牛首之山，反覆三百六十

五度四分度之一而成一歲。」可見與現代所持一年為三百六十五又四分之

一日之說法無異。（9：25）（底線為本研究所加）

「星命學」常常被視為「迷信」，如此批評，的確有待澄清，星命學

是一種學問，而迷信卻是另外一回事，在今日世界上先進和文明進步國家

皆有專家在努力研習中，大學教授、哲學博士等研究星命學的很多。

一種學術的研究是不可能與迷信混為一談的，所謂「迷信」是盲目信

仰，不問事理的是非、黑白。但星命學是一種預測未來的學問，卻容易被

不良之徒利用做為幌子，捉住人性的弱點，使人落入其計劃的迷術中，在

社會版這種騙財騙色的新聞，時有所聞。（17：27）（底線為本研究所加）

紫微斗數所涵蓋的層面相當廣闊，舉凡天文學、音韻學、生命科學、

中醫學、意識心理學、經濟學、文學、創造文學、及其特有之大自然景象

論命等等皆在其範疇。就天文學而論，由紫微星所領導的南、北斗、中天

星系，本身就是一門天文學。（21：14）（底線為本研究所加）

華山派紫微斗數，乃集合古今斗數各大門派之精華，合而為一。分四

大部分；一、星辰（現象學）。二、飛星四化（空間學）。三、生年四化（時

間學）。四、自心（吉凶學）。（22：序6）

有時候，科學化論述甚至不需要各種科學學門的加持，將「科學」一詞直接

拿來作為科學化論述之用，例如：

如果本諸上述三點認識，研究此一學問（按：指紫微斗數），依據先

賢所留給我們的原則性的指示，再以現代的社會型態，闡述發生的現象來論斷，並以統計資料來檢證其準確性，使之時代化、科學化，相信它將來

應是「放諸四海而皆準的一門學問。」（2：4）（底線為本研究所加）

今天仙宗談大道，紫微斗數以靈電來分析解釋，以靈電生化的吉凶休

咎，論命運之吉凶悔吝是合乎科學的，我們必須先從斗數的靈電生化原理

紮根，然後再以推理歸納統計的方式去追踪探討命運，趨吉避凶，應是上

智的表現，絕對無半點迷信可言。（3：50）（底線為本研究所加）

⋯⋯但你不能說：因為你是「知識份子」，只因為你看不懂這些「口

訣」的內容在寫什麼？你就要否定它的存在與價值，或指為迷信？或譏為

不科學？（7：60）

紫微斗數是一門比任何科學更具科學價值的「超科學」學術⋯⋯。

（19：序5）

科學原為經驗累積結果之體系，前古聖賢哲人欲窮人生真諦，以理解

人生「宿命」的術法而成「命」學⋯⋯。（20：序1）

我研究命理三十年，自從嘗試透過各種科學方式實驗及測試後，我越

來越不相信神鬼通靈，不相信前世今生，不相信因果宿命，逐漸從一個有

神論者變成徹底的無神論者，這個轉變曾經讓我徬徨無依。但是，自從科

技紫微網創立以來，透過科學化的研究，我肯定算命有它一定的道理，紫

微斗數是了不起的人類科學，命盤，對我而言不再是一張虛無漂渺的神

諭，如何運用命盤身體力行造命就在我腦中慢慢成形。（23：序12）（底

線為本研究所加）上述的這些「科學化」的努力，大都寓含著一個科學與迷信對立的主題，它

們是在受到科學主義的攻擊（指責其為「迷信」）之下所產生的反應。而紫微斗

數的「科學化」，不僅在外觀上使紫微斗數充滿了科學語彙的包裝，實際上更建

立了一種新的命運觀。換句話說，古代星命術當中那種由天神官僚體系、天人關

係中的定數，甚或是陰德等概念來決定的「命運」，在當代的「科學」紫微斗數

中被轉變成具有科學客觀性的「自然法則」。人的命運成為一種客觀存在之物，

脫離超越的意志，只要透過客觀的研究（例如「統計」），就能將這種自然的法則

顯現出來。於是，紫微斗數變成一種研究命運的「學術」，儼然是科學學門的一

員。在此再舉一例，也許更能清楚說明這種新的命運觀的形成：

把命盤格局的好壞當作橫座標，十年大限與流年的好壞當作縱座標，

並任意定一數值（如圖），把標座標的乘積，當作命運之指數，乘積愈大

所佔面積愈大，代表命運平均值愈高，愈接近所謂的「好命」。⋯⋯

⋯⋯舉個例來說，一個命格中等的人，遇上好的十年大限與流年，其

命運指數乘積可以從10*15＝150 至20＊20＝400（如圖），換算成乘積，數值增大，區間中與改運有關之變數亦增大，影響此數值因素，還有地理

風水、個人修養、與陰德。學習命理的用意，就是希望能夠掌握各種因素，

拿到區間內最高分數，以達到改運之目的。（18：134-135）

在此，命運成為一種可以透過公式計算的客觀事物。紫微斗數的基礎不再是

天上星辰與地上人事和諧的對應關係，此時的論述一再重申的，是這門知識起源

於對於人命運規律的直接觀察（儘管誰也不能夠肯定，古人是在經過大規模的「統

計學」的調查後才設計出這套知識系統的）。人們為紫微斗數虛構了一個科學的

起源、重繪一張科學般的肖像，作為這門古老的知識回應科學主義挑戰的第一步。

然而，科學化的外觀與自然法則式的命運觀還不足以回應「科學主義」對於

星命術毫不留情的質疑。換句話說，它們仍然無法通過科學方法的檢驗而獲得科

學知識的地位（而在科學主義當道的時代裡，科學知識是唯一正當的知識形式）。

尤其是現在，星命術中的「宿命論」帶來的不僅是個人意志與既定命運的衝突，

更在「同時同命」這類問題上因無法透過「科學方法」獲得驗證而更為窘迫。

在這些「科學化」的努力當中最引人注目的（也是最致力於正面回應科學主

義質問的），莫過於了無居士（本名黃忠霖）的一系列著作。了無居士在74 年4

月到75 年10 月之間一共出版了七冊的《現代紫微》，高舉「紫微斗數現代化」

的大旗，他在《現代紫微》第一冊的序言中即說道：

我要求我的推命運程，不但合乎推理邏輯，並且放諸四海皆準。一個

人說昨晚出陽神，跑到靈霄寶殿跟玉皇大帝喝凍頂烏龍，這種事只有他一

人做得到，我們姑妄聽之即可，但論斷命理使用的程式，卻不能我用準，你用就不準，否則那充其量是玄學，而非科學；我追求的是後者。313