新道家哲學論綱 |
作者是 孔令宏教授 |
新道家哲學論綱 日期:2007-04-13 孔令宏教授 浙江大學哲學系教授 摘錄:《海峽兩岸首屆當代道家研討會論文集》
本文以繼承、弘揚的態度對歷史上的道家、道教思想進行現代詮釋。本文闡述了道家、道教的本源論與本體論和二者之間的關係,並以二者間的統一為道家、道教哲學兼具價值意涵的形上學,進而本著體用一致的原則闡述了這一形上學落實到形而下的各領域,闡述了道家、道教的倫理觀、政治觀、功夫論、境界論,最終以“通”為融貫道家、道教哲學的形式與內容的範疇。本文的詮釋是接著道家、道教往下講,力圖彰顯出一個略具體系性的理論,因而名之為新道家哲學論綱。 一、萬事萬物是怎麼產生出來的? 它們會不會有一個共同的源頭?從人的思維和經驗來說,肯定這一點是理所當然的。那源頭是什麼呢?這個源頭既然是萬物的共同源頭,當然就不可能是萬物中的某一個,只能是不同於萬物的東西。萬物都有形質,可以用感覺器官感知其存在,那麼,作為產生萬物的源頭的東西,顯然不能有具體的形質,也不可能被人的感覺器官直接感知。如果說我們所見到的物都可以概括為“有”的話,那麼,這個萬事萬物的共同源頭就只能是“無”。老子正是這樣理解的。他說:“天下萬物生於有,有生於無。”(《老子·四十章》)“無”顯然並非空無,因為絕對的、純粹的空無是不可能產生萬物的。作為本源,它只能是無形、無聲、無嗅的存在物。它不具有萬物所具有的任一特性,但卻能產生萬物異彩紛呈的特性,是潛在的大全。這樣,它只能是道。這就是從事物發生、發展過程的角度著眼的本源論。道教以“無極而生太極”來表達它。無與有的關係,被道教哲學概括為無極與太極的關係。無極是表示道與氣尚未區分階段的範疇。太極是表示道與氣已經區分開來階段的範疇。無極是無,太極是有。 這是“動”與“靜”的關係。 再一方面,萬物總是實實在在的具體存在,這種“實”的背後,有沒有“虛”存在?這是“實”與“虛”的關係。這三對關係的尋繹構成了道家、道教哲學本體論的內容。本、靜、虛成了描述本體的三個性質的概念。 必定只能是一個實體。本體論的本體,卻不一定。 道家、道教哲學以“道”來作為本體的表述詞。道的本義是道路,是一個由此及彼的仲介,這蘊涵了道家、道教哲學的本體不是實體而是關係的涵蘊。但關係總免不了有關係者這一實體的依託和追問,所以,本體的抽象並未停留在這一階段,而是從關係進一步上升到非實體。道家哲學的本體是非實體性的,它是存在,但不是存在者。道家哲學面向形而上和精神境界,故以本體論為主,因之有空靈卓爾、玄妙高超的恢弘氣度。道教哲學面向形而下的人、事、物,故以本源論為主,因之能為實修實證給出可能性和必要性的論證並開出理路。道家哲學注重道之體,道教哲學注重道之用。體與用不能截然兩分,因而道家、道教哲學的這種區分也是相對的。道家哲學與道教哲學雖有先後之分,道家哲學在前,道教哲學在後,但由於後來的道教哲學主要是通過詮釋道家哲學的方法建構起來的,所以在一定意義上說,道教哲學又把道家哲學包融進去了。道教哲學對道家哲學既有繼承,也有發展。 二、本源論和本體論是對同一個世界的兩種解釋,是同一個事物的兩個方面。 本源論重在說明事物從何生成、如何生成,這種生成有一個實體性的推動者,即氣(元氣)。本體論重在說明事物的本真是什麼,由此衍生出對事物之間的相互關係的探索,因而以非實體的道作為本體。 本源和本體是一而二,二而一的關係。 元氣與道就本質上來說是同一個東西,只是元氣著眼于本源論的立場看問題,道則著眼於本體論的角度看問題。以道統氣,道依託於氣而存在,實際上是氣在生化萬物的過程中的規律,是變中的不變性、穩定性。在萬物產生出來之後,道就是萬物之間所具有的同一性的根據,或者說,具體事物是個體、局部,是偏,道則是整體、全體,是宇宙的大全。本源論和本體論相比,道家、道教習慣于把本源論放在更基礎性的地位上。本源論奠定了萬物始終處於生生不息的過程中的基礎,最能夠滿足追求長生不死的道教的需要。 《內觀經》說: “道不可見,因生以明之;生不可常,用道以守之。 若生亡,則道廢。” “生道合一,則長生不死。” 這是道教修煉的根本原理。 這一原理是本源論在修煉上的具體體現。本體論的追尋必須落實到本源論這一基礎上,如此可以讓它服務於人們的價值觀或目的:促進事物永恆地運動,在運動中保持旺盛的生命力,潛力蓬勃不竭地產生出來。進一步,要用它來指導實際的修煉活動。 因此之故,道家、道教的本體論的本體,是用虛、靜、無來描述的。 正因為虛,所以能變為實;正因為靜,所以能變為動;正因為無,所以能夠變為有。其中,虛、無都不能用存在與非存在這樣的範疇來理解。它既非存在,也不是非存在。它既非肯定,也非否定,而是一種描述。無也不是普通意義上的沒有和不存在,更不是本源論中作為本源的實體。它是為了防止普通人在形而下層次的誤解而進行的否定,是遮。它只是說明本體不是什麼,但並沒有斷言本體是什麼。靜,也不是形而下的與動相對應的靜,而是為了把人導向對形而上本體的領會的一種媒介性描述。由此看來,通過遮和詮的兩手,道家、道教哲學力圖把本來無法說、不可說的形而上的東西,盡可能地多說出來一些,目的是引領人們對形而上產生一種整全的頓悟。言與意的關係的討論由此而張開,並最終導向言不盡意論。但言不盡意論並沒有完全抹煞言的作用,而是對言的功能及其適用範圍的一種明晰切實的洞察。 (劉知古,《日月玄樞論》)的東西,就是 陰陽二氣消息盈虛之理, 就是特殊的一類物的性質,以區別於一般的道和個別的具體物的特性。氣就是元氣所衍生的陰陽二氣。理、氣存在於同一個造化生成的時間、空間統一場中。分開來看,理是造化生成之固然,氣是造化生成之使然。合起來看,理是元氣運行而生化之理,氣是合“理”運行而生化之氣。二者相須相即,不可分離。 理與氣的關係, 具體到外丹術中,就是爐鼎、藥物、火候三者的性質與通過處理這三者的關係而還丹,服食金丹而借外物補助自身的元氣;具體到內丹學中,就是通過處理身與心、形與神、命與性的關係而挽救、養護、滋補、恢復人的元氣。 從這個本源產生出來的世界,是一個實體的世界,符合論、決定論、獨斷論在這裏有存身的必然性和可能性,並往往變為現實。這為物件化思維的展開鋪平了道路。實體的存在往往以個體為單位,所以,本源論是以追究個體的事物或者以個體為基礎的一類事物在時間上的起源、發生和發展為特色的。本源論為本的立場決定了道家、道教哲學只能是以個體為本位。 所以,道家、道教在認識論上主張 “以類求之”。 同時,本源論與本體論是緊密關聯的,在萬物生成後,本源被替換為本體,但本體與本源都是同一的道。本體的價值觀涵蘊,即個體的生生不息的立場決定了道家、道教哲學能夠平等地看待和處理人與自然的關係,力圖促成人與自然的平衡和諧。以此為基礎,道家是以旁觀者的角色來看待人與自然的關係,道教則是在不破壞自然的平衡與和諧的前提下力求改造自然而為己所用,促成人性向道性的轉化。 術是由道派生出來的,得受道的統禦,術中有道。 在這個意義上說,術可謂道之用。 道之用是以道之體相對照而言的。 這是道術關係與道的體用關係的內在聯繫。 但這二者也有不同。道的體用關係,是在本體論的意義上說的。 道與術的關係則不同, 術的具體實踐主要是本源論的適用範圍, 術的價值關照和理念則與道一樣,是本體論的適用範圍。 由此看來,道術關係是道的體用關係的一種特殊表現形態。這是道教哲學對中國哲學體用範疇的一種匠心獨運的運用與發展。 道之用的實質是 個體的事物在環境中和樂通暢的發展。 形而上向形而下的貫徹是道從 非實體向實體轉變的過程。 實體化的內涵在於它是 從虛到實、從全而偏、從靜而動、從盈到虧、從完美到欠醜、從善到惡、從真到偽、從虛靈到僵滯,等等。 這是形而下的敞開,但卻是形而上的遮蔽。在道家、道教哲學看來,實體化具有必然性,不可避免。但人可以發揮主動性、積極性和創造性,為反實體化而努力。因而,道家、道教學者們據此確立了返本還源的價值觀,為形而下的事物重返形而上的可能性和機理作了充分的論證,力圖指導人們返本還源,即遮蔽形而下,開顯形而上。 德是道的功能性的表現形式, 從先天來說表徵著道與氣生化萬物的功能, 從後天來說表徵著個體的事物與環境中其他事物的相互關係。 道家、道教談論德,主要是就後天而言。後天之德具體落實到人就是人類社會的倫理。就本源論意義來說,如何與其他事物和諧相處,這是德的內容。這種和諧相處的實質是每一個具體事物都能生生不息,不能以一個事物的生的要求阻礙其他事物的生。就本體論意義來說,道為體,德為用,道無德不顯,德無道不存,道因德而不空,德因道而不亡。道對己而言,德對人而言。以德求道、證道有終而行德無已。道家、道教尤其強調德不背道,違背道之德,就會成為乾癟枯焦的禮法規範,成為束縛、戕害個人和社會發展的生機與活力的牢籠。倫理規範是為了促進人的發展而制定的,抑制、束縛人的發展,戕害人的生機與活力的倫理規範必須能夠得到有效的抑制和消除。 借用海德格爾的話來說, 道是一種“在”,而不是“在者”。 不能由道具有本體論色彩而斷言它必然蛻變為獨斷論和為權威服務的御用工具。但是,社會之為社會,是交往關係凝集起來的一個實體。其中必然有最低層次的社會公共秩序、社會人心秩序、社會行為秩序存在,例如法律和倫理規範,此外還有涉及社會很多層次的制度、體制、標準與規矩章程等等。這就需要有引導和規範的存在。引導和規範必然為集中、統一、獨斷、真理等留下了一定的容身之所。再則,對普遍性的追求、對與人溝通的渴望、對他人認同的渴求這些人的類本質的方面,同樣也為集中、統一、獨斷、真理等留下了一定的容身之所。這些,也是本源論在社會領域的適用範圍。但是,前面已經說過,在後天的領域,本源論是不占主導地位的。公共性越多的領域,是本源論越適用的領域。自然界的物理世界是本源論最適用的領域,它的公共性最多。社會領域公共性也不少,上述集中、統一、獨斷、真理所存身的地方就是社會領域公共性表現突出的主要域。在這些領域,本源論自然也在較大程度上適用。但應該強調的是,這些領域並非可以用公共性完全覆蓋,例如,法律與倫理相比,法律的公共性顯然要比倫理強。再則,這些領域的公共性,其深層的理念是本源論所無法解釋清楚的,只有以本體論為背景的價值觀才能對它給出完滿的解釋。進一步說,這些人造實體的具體制訂,本來就是在價值觀的指導下做出的。因而,雖然本源論在這些領域佔據基礎性的地位,但佔據重要地位的仍然是本體論。換言之,滲透於這些領域的內在精神實質,只能是生生不息的價值意蘊。 具體落實到社會公共生活的層面, 道之體是不存在的, 實際存在的只是作為其反映的道之用, 就是虛通清靜、安樂和暢、生機蓬勃的可持續發展本身。 在這個意義上,我們可以斷言,道就是民本、民主。進一步說,道家、道教哲學可以開出體現於社會生活各個領域、層面的民主的制度、體制和生活樣態。 具體表現在如下十一個方面: 人與自然的關係、 個人與社會的關係、 個體的身心等三個方面。 二、平等的觀念,指每一個人都享有完全平等的生存、發展 的權利,具體表現在 君民平等、男女平等等方面。 三、是民主的觀念。社會公共生活必須以公開、公平、公正 為原則並以制度為保障,反對少數人對大多數人的獨 裁、專制。 四、是博愛的觀念,“齊同慈愛,異骨成親”。 五、是追求太平盛世的理念。 六、是反對一切不合於道的、非正義的戰爭。 七、是政治清明的觀念。清即清靜,統治者要實行無為政治, 相信人民有能力己解決自己的問題,相信人民自己可以 生存得很好,用不著過多的外來幹預,尤其反對強制、強迫。既然統治者與每一個人都是平等的,所以政治活動得明明白白,清清楚楚,反對強姦民意的暗箱操作。 八、是財富平均,財富的分配方式公正合理,反對嚴重的兩 極分化。 九是貴真重儉。貴真就是實事求是,一切以事物本來的面目 為準繩,反對顛倒是非,混淆黑白,不搞繁瑣、鋪張、虛 偽的形式主義,言必信,行必果。重儉就是崇尚節儉,反 對奢侈和浪費。 十、是以個體的能力為本位的觀念。“人無貴賤,有道則 尊”。仁、義、禮、法規範和社會各領域的體制不能束縛 人的能力的發展。 十一、是力圖建立和樂通暢的社會人際關係,伸張價值理性, 把工具理性限制在一個合宜的範圍之內,反對人性的異 化,反對一切直接或者間接地會造成人性扭曲的社會體 質、機制和活動。 這十一個方面體現了道家、道教的社會、政治哲學的理念,雖然在歷史上沒有得到完全的實現,但它的價值卻不可低估。在現代社會,這些理念更有得到實現的必要性和可能性。 功夫的歷煉就主要表現在 處理人與自然、社會這三方面的關係上。 因此,術不僅具有本體論意義,同樣也有認識論意義,還有倫理觀的意義。“道進乎術”在認識論和本體論上都同樣求真。在倫理觀上則求善。由術而得的境界,相對於具體的經驗事物而言具有超越性的意義,因而它又是美。在這個意義上,術又具有美的意義。 《道德經》第二章說: “天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善矣。” 第五十四章說: “修之於身,其德乃真”。 如此看來,真、善、美的統一是道家的始祖老子就已確立了的目標。這個目標的實現在道教內丹修煉中,是真、善、美的依次遞進和超越,最後達到無所分別的道本體的原初意識這一終極目標。這個目標的實現是在 【身與心、形與神、命與性】 這三對範疇既對待、又流行的關係中實現的。 這三對範疇, 在本源論意義上是先有前者,後有後者, 在功夫論上是先實踐前者,後實踐後者。 但在本體論上,則是以後者統御前者。 這三對範疇相互之間是既對待又流行的,身心並重、形神兼顧、性命雙修是每一個修煉的階段都必須遵循的原則。這三對範疇既互相含融,又依次流轉過渡,促成了返本還源的實踐漸次臻於圓滿。 所以道教哲學曾經借助於大乘佛教般若中觀學派的雙譴雙非的方法去解決這個問題,但與佛教哲學相比,它進了一步,不但要譴是,譴非,還要譴中,譴除是與非的區分,無所定執,無所拘限,讓心真正活潑起來,機靈起來,生機通暢,無滯無礙。這就是重玄學的方法。道教也曾經借用禪宗的空來描述這種境界。但與禪宗不同, 禪宗的空是槁木死灰式的否定一切, 而道教的空則是虛、是清靜,其間仍然盈溢著生生不息的靈氣。 禪宗的空純粹是性的曆煉的結果, 這種曆煉既缺乏命的根基,也缺乏實實在在、久經考驗的紅塵曆煉,所以一旦離開出世的環境,就很容易經受不住風雨的考驗而變為鏡中月、水中花、海市蜃樓。 與它不同, 道教的虛則是經過百死千回的嚴酷考驗, 腳踏實地的自修自證而自得的東西,所以具有堅強的韌性和難以消磨摧殘的生命力。也正因為如此,它才能進一步超越空。 所以,道教把禪宗的空稱為不解渴的幹慧,是陰神作用的結果,無法轉變成陽神。而且,與禪宗不同,道教還要進一步煉虛得道。道才是它追求的最高境界、終極目的。正因為如此, 道在境界論的意義上, 確是心思路絕,言語道斷。既無法言說,也不需要言說。 金、元、明三代的道教心性境界論哲學都充分地發展了道教的詩、詞、曲、賦、情等文學藝術形式,為的是以形象的意象把人導向頓悟。但頓悟仍然只是渡河的船,頓悟的目標是使人擺脫一切先入之見、偏見、成見,擺脫一切價值觀的束縛,使得宇宙的大全能夠原原本本、真真切切、自自然然地面向人,在人的思維世界中開顯出來。不過,這種以心性境界為本的哲學,自然也容易使人輕視、漠視形而下的術的探索,所以金元之後的道教在術的創新、在科學技術的發展上所取得的成果無法望南北朝、隋唐時期之項背,日漸稀少了在境界論上,道首先是人存在的澄明。人存身於形而下的、非理想的實體世界中,在諸種社會關係中被異化是不可完全避免的。 人的存在因異化而被遮蔽, 又通過向本體歸趨的歷史的展開而獲得解蔽、敞顯、契合而達到證成。 這樣既肯認了道在理的意義上的真理,又肯認了道的超驗性及本體論意義上的真體。由於真體與本體、本源在本質上的同一,而且, 境界只存在於個體的心中,所以境界本質上是自由的。 這意味著境界不是時間上的已然,而是未然,永遠處於不斷的建構與解構過程中。當然, 境界的著落處,即個體的心,是與身聯繫在一起而處於現實的自然與社會環境中的,所以境界的自由必然受到限制。 境界的建構與解構實際上就是通過解釋、描述、引導、規範、表達等心思活動而在自由與秩序之間獲得一個合宜的張力。 為此,在自由觀上,必須要考慮此岸與彼岸的劃界, 此岸倡導積極性自由,即順應天道自然的“無為”; 彼岸則強調絕對自由,即“我命由我不由天”的“無不為”,其內涵是無己、無物、無執、無礙、暢通、虛靈、活潑、純真。 當然,這種劃界不是僵死的,而是圓融的, 表現在以出世的心態成就入世的事業,用世法修道法,通過有為達到無為,用無為的態度達到無不為的效果。 對此,道家追求樂生知死,安時處順,達觀生死,齊同生死,視死如歸,把死看作另一種存在狀態。這體現了道家順應自然的無為思想。 道教則不然。它本著“我命由我不由天”的觀念,企圖奪造化之權,把主宰生命的權力掌握在自己手中。 所以,它要顛倒萬物發生的順序和程式,逆反它而回歸到那不生不死,永恆長存的本源與本體上去,所以它以長生不老作為得道成仙的證驗。就主要的傾向來說,它經歷了兩個階段的發展, 唐代中期以前追求肉體的、生理機能上長生不老的得道成仙, 唐代中期之後追求心性、思想境界上的得道成仙。 如此看來, 道教對生死問題的解決,不純粹是一個心靈覺悟與否的問題,而是身心並重的實踐證驗活動,以修求證,以證而修,沒有停止的過程。 如此,死不再是一個時刻,一個時間上必然要來到的定點,而是一個沒有終點的過程,是對無限可能性進行抉擇的自由,是生命意義永恆不斷的張揚。由此坦露了人性的光輝,凸顯了生命的崇高和偉大。 入世之始,能抓准一個絕妙的時機進去,而且能夠進入一個社會關係網路中最好的位置; 處世之中,能夠先後得所,緩急得宜,收放自如,進退適時,隨方就圓,圓通無礙,混俗和光,對境忘情,神采煥發,最快地成就最大的事功; 時勢轉變時,深機洞達,未雨綢繆,機敏神應,靈妙萬方,隨機應變; 功高德著時,業成身退; 時勢不利時,急步抽身,退隱藏身,養精蓄銳,以待東山再起,捲土重來。 這內蘊的義理在於, 修煉身心以契合於道之體而造就高位潛能、勢能,如銀河傾瀉,高山滾石般運用於人生領域,是道之用的表現。 在每一個層次,都有相輔相成的一對概念。它們因對待而相立,因互補而相須,因相反而相成,因反轉而相生。如此實現了不斷的層次更替和超越,從而實現了生生不息的流轉、遷變。 這種二元辯證的結構決定了在這過程中, 在流中有轉,在變中有不變,在動中有靜,在永不停止的超越中有孜孜不倦的追求。 這大體符合易學的變易、簡易、不易的三易說, 也與西方哲學中的現象學和存在主義有諸多異曲同工之妙。 道家、道教的這種二元辯證的結構流轉,從現象上和階段性效果上來說就是“通”。所以, “通”是道家、道教哲學中的一個重要概念。 我們則把它視為新道家哲學中描述概念、範疇之間關係的根本概念。這是就形式而言。其實,“通”同樣也適用於道家、道教哲學的內容方面。道家、道教的生生不息的觀念兼具本源論與價值觀的雙重含義,因生而有變有化,因變、化而有人對“通”的價值追求, 即《易傳》所謂 “窮則變,變則通,通則久”。 所以,新道家哲學把“通”視為描述本體即用, 即體入用,體用互蘊,體用不一不二關係的基本概念。
按 ![]() |
|