新道家哲學論綱

日期：2007-04-13

孔令宏教授  浙江大學哲學系教授

摘錄：《海峽兩岸首屆當代道家研討會論文集》

【摘要】

本文以繼承、弘揚的態度對歷史上的道家、道教思想進行現代詮釋。本文闡述了道家、道教的本源論與本體論和二者之間的關係，並以二者間的統一為道家、道教哲學兼具價值意涵的形上學，進而本著體用一致的原則闡述了這一形上學落實到形而下的各領域，闡述了道家、道教的倫理觀、政治觀、功夫論、境界論，最終以“通”為融貫道家、道教哲學的形式與內容的範疇。本文的詮釋是接著道家、道教往下講，力圖彰顯出一個略具體系性的理論，因而名之為新道家哲學論綱。

【關鍵字】 道家、道教、哲學、新道家

　　

時代和學術的發展迫使我們對作為中國傳統文化的三大組成部分之一的道家、道教進行反思。本文力圖對既往的道家、道教思想本著繼承、弘揚而不是否定的態度，在對它們的梳理與解釋中，接著道家、道教講，營構一個新的哲學體系的梗概，名之為新道家哲學論綱。

一、萬事萬物是怎麼產生出來的？

它們會不會有一個共同的源頭？從人的思維和經驗來說，肯定這一點是理所當然的。那源頭是什麼呢？這個源頭既然是萬物的共同源頭，當然就不可能是萬物中的某一個，只能是不同於萬物的東西。萬物都有形質，可以用感覺器官感知其存在，那麼，作為產生萬物的源頭的東西，顯然不能有具體的形質，也不可能被人的感覺器官直接感知。如果說我們所見到的物都可以概括為“有”的話，那麼，這個萬事萬物的共同源頭就只能是“無”。老子正是這樣理解的。他說：“天下萬物生於有，有生於無。”（《老子·四十章》）“無”顯然並非空無，因為絕對的、純粹的空無是不可能產生萬物的。作為本源，它只能是無形、無聲、無嗅的存在物。它不具有萬物所具有的任一特性，但卻能產生萬物異彩紛呈的特性，是潛在的大全。這樣，它只能是道。這就是從事物發生、發展過程的角度著眼的本源論。道教以“無極而生太極”來表達它。無與有的關係，被道教哲學概括為無極與太極的關係。無極是表示道與氣尚未區分階段的範疇。太極是表示道與氣已經區分開來階段的範疇。無極是無，太極是有。

   從人的思維的永恆變動性來說，顯然不會滿足于本源論對世界的解釋。因為本源論只是回答了萬物從哪里產生的問題。這只是人們思考世界的一個角度。如果說這是縱向的角度的話，人們還可以從橫向的角度展開對世界的思考。這就是尋索萬物有沒有共同的性質，萬物的存在有沒有共同的根據。如果說萬物的存在是現象，是“跡”、是“末”的話，那麼，人們會問，在這種現象的背後，有沒有“所以跡”，即“本”的存在。這是“末”（“跡”）與“本”的關係。這是一個方面。另一方面，萬物是運動變化的，這種運動變化的背後，有沒有不動不變的東西存在？

這是“動”與“靜”的關係。

再一方面，萬物總是實實在在的具體存在，這種“實”的背後，有沒有“虛”存在？這是“實”與“虛”的關係。這三對關係的尋繹構成了道家、道教哲學本體論的內容。本、靜、虛成了描述本體的三個性質的概念。

作為對世界從何而來的思考，人們把道作為本源範疇，並指認元氣為它的具體承載者，從而溝通道和氣的關係，由此開出氣而器，器與道的關係，進一步開出人與器之間的物件性結構和人與道之間的存在性結構。這樣既為發生學視野和還原論方法這類實證模式提供了合法性，也為經由本源論所確立的生生不息的價值觀而開啟本體論承諾鋪平了道路。在這種價值觀的指引下，道家、道教學者們把與人的存在相關的東西凝練、抽象成為本體範疇，同樣用道來指稱。

    本源論的本源，

必定只能是一個實體。本體論的本體，卻不一定。

道家、道教哲學以“道”來作為本體的表述詞。道的本義是道路，是一個由此及彼的仲介，這蘊涵了道家、道教哲學的本體不是實體而是關係的涵蘊。但關係總免不了有關係者這一實體的依託和追問，所以，本體的抽象並未停留在這一階段，而是從關係進一步上升到非實體。道家哲學的本體是非實體性的，它是存在，但不是存在者。道家哲學面向形而上和精神境界，故以本體論為主，因之有空靈卓爾、玄妙高超的恢弘氣度。道教哲學面向形而下的人、事、物，故以本源論為主，因之能為實修實證給出可能性和必要性的論證並開出理路。道家哲學注重道之體，道教哲學注重道之用。體與用不能截然兩分，因而道家、道教哲學的這種區分也是相對的。道家哲學與道教哲學雖有先後之分，道家哲學在前，道教哲學在後，但由於後來的道教哲學主要是通過詮釋道家哲學的方法建構起來的，所以在一定意義上說，道教哲學又把道家哲學包融進去了。道教哲學對道家哲學既有繼承，也有發展。

二、本源論和本體論是對同一個世界的兩種解釋，是同一個事物的兩個方面。

本源論重在說明事物從何生成、如何生成，這種生成有一個實體性的推動者，即氣（元氣）。本體論重在說明事物的本真是什麼，由此衍生出對事物之間的相互關係的探索，因而以非實體的道作為本體。

本源和本體是一而二，二而一的關係。

元氣與道就本質上來說是同一個東西，只是元氣著眼于本源論的立場看問題，道則著眼於本體論的角度看問題。以道統氣，道依託於氣而存在，實際上是氣在生化萬物的過程中的規律，是變中的不變性、穩定性。在萬物產生出來之後，道就是萬物之間所具有的同一性的根據，或者說，具體事物是個體、局部，是偏，道則是整體、全體，是宇宙的大全。本源論和本體論相比，道家、道教習慣于把本源論放在更基礎性的地位上。本源論奠定了萬物始終處於生生不息的過程中的基礎，最能夠滿足追求長生不死的道教的需要。

《內觀經》說：

“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。

若生亡，則道廢。”

“生道合一，則長生不死。”

這是道教修煉的根本原理。

這一原理是本源論在修煉上的具體體現。本體論的追尋必須落實到本源論這一基礎上，如此可以讓它服務於人們的價值觀或目的：促進事物永恆地運動，在運動中保持旺盛的生命力，潛力蓬勃不竭地產生出來。進一步，要用它來指導實際的修煉活動。

因此之故，道家、道教的本體論的本體，是用虛、靜、無來描述的。

正因為虛，所以能變為實；正因為靜，所以能變為動；正因為無，所以能夠變為有。其中，虛、無都不能用存在與非存在這樣的範疇來理解。它既非存在，也不是非存在。它既非肯定，也非否定，而是一種描述。無也不是普通意義上的沒有和不存在，更不是本源論中作為本源的實體。它是為了防止普通人在形而下層次的誤解而進行的否定，是遮。它只是說明本體不是什麼，但並沒有斷言本體是什麼。靜，也不是形而下的與動相對應的靜，而是為了把人導向對形而上本體的領會的一種媒介性描述。由此看來，通過遮和詮的兩手，道家、道教哲學力圖把本來無法說、不可說的形而上的東西，盡可能地多說出來一些，目的是引領人們對形而上產生一種整全的頓悟。言與意的關係的討論由此而張開，並最終導向言不盡意論。但言不盡意論並沒有完全抹煞言的作用，而是對言的功能及其適用範圍的一種明晰切實的洞察。

形而上的道畢竟太過於抽象玄奧，與形而下的距離太過於遠，不利於描摹關係與關係結構，因而道家、道教哲學以它為本提出了一個作為形而上的本體與形而下的事物之間的仲介範疇，即理。在這個意義上，本體論和本源論的關係，可以化約為理和氣的關係。理就是“必有不因於物，亦不因於人，而往往任其大道自化者矣”

（劉知古，《日月玄樞論》）的東西，就是

陰陽二氣消息盈虛之理，

就是特殊的一類物的性質，以區別於一般的道和個別的具體物的特性。氣就是元氣所衍生的陰陽二氣。理、氣存在於同一個造化生成的時間、空間統一場中。分開來看，理是造化生成之固然，氣是造化生成之使然。合起來看，理是元氣運行而生化之理，氣是合“理”運行而生化之氣。二者相須相即，不可分離。

理和氣的關係表現在萬物生化出來，人出現之後，就是道與術的關係。這是道教哲學中功夫論（實踐論）的內容。談論道與術的關係，總是就後天而言的，總是相對於具體的修煉實踐而言的。在這裏，道就是修煉的目標、原理，與天地造化相同之理，這樣，道可化約為理。術則是修煉的具體方法和操作的程式，其具體的目的則是得生化萬物的元氣，而且術的操作活動得依託于氣所生化出來的具體的物，得受這些物的性質的制約，得遵循物的運動變化的規律，這樣，可以把術化約為氣。

理與氣的關係，

具體到外丹術中，就是爐鼎、藥物、火候三者的性質與通過處理這三者的關係而還丹，服食金丹而借外物補助自身的元氣；具體到內丹學中，就是通過處理身與心、形與神、命與性的關係而挽救、養護、滋補、恢復人的元氣。

萬物受元氣的滋生而產生，所以後天的萬物中有元氣的存在。但這種存在不是顯態的，而是蘊藏在具體物中的內部深層之處，而且非常微弱。充斥於萬物中的氣，是後天之氣。後天之氣既然來源於先天的元氣，所以它有轉化為先天之氣的可能。外丹燒煉就是力圖促成後天之氣轉化為先天之氣的術。金丹是先天之氣的載體，人服食金丹，就是從外界引入元氣，彙入自身而擴充自身的元氣。與其他物相比，人體中所蘊含的元氣是最多的，因而把後天之氣轉化為先天之氣的可能性也比物要大得多。但是，這種轉化畢竟非常困難。於是，道教一般強調只是把後天之氣作為培育、助成人體中本有的那一點先天之氣進一步滋生、擴充、成長的媒介、仲介。這是內丹修煉的根本原理。人獲得了足夠的元氣，就意味著複返本源，得道成仙。

萬物受道的統轄而產生，所以後天的萬物中有道的存在。但這種存在不是顯態的存在，而是蘊藏在事物的內部，內化為萬物的本質屬性，即道性。這種內化，由於具體的事物所稟之元氣不充分，所表現出來的後天之氣與元氣相比，是不純、不清、不全的，所以道在具體事物中的內化也不可能是完整的，而是偏頗的、局部的，也就是說，道性存在於具體事物中只是就隱態而言，不是就顯態而言；只是就可能性而言，不是就現實性而言。實際存在於具體事物中的是物性，不是道性。但物性既然是道性的後天表現形式，那就意味著它有向道性轉變的可能。人本是物的一種，但又不是一般意義時的物，而是物中相對而言稟氣最清而不濁、最純而不雜、最全而不偏的特殊的物。所以，物性對人而言就是人性。人性與道性的差距，與一般的物與物之間的物性相比，要小得多，因而把人性轉化為道性的可能性要比物性轉變為道性的大得多。不過，既然任何一個具體事物中實際存在的物性都只是道性的局部的後天表現，所以，把不同的物性盡可能加以搭配組合起來而形成一種最優結構，與人性的實際相結合，就有可能促成人性向道性的實際轉化，至少可以使這種轉化變得容易一些、快捷一些，這是外丹燒煉等道教法術的根本前提。對人而言，由於人能夠直接體悟道，把道的意蘊轉化為指導修煉和生活的義理規範，所以人能夠通過自己的努力而見證道性。證驗了道性，也就意味著得道。這是內丹和其他養生之術的根本原理。

道在本源論上是實體。

從這個本源產生出來的世界，是一個實體的世界，符合論、決定論、獨斷論在這裏有存身的必然性和可能性，並往往變為現實。這為物件化思維的展開鋪平了道路。實體的存在往往以個體為單位，所以，本源論是以追究個體的事物或者以個體為基礎的一類事物在時間上的起源、發生和發展為特色的。本源論為本的立場決定了道家、道教哲學只能是以個體為本位。

    本源論的基礎性地位和以個體為本位的立場決定了道家、道教哲學可以面向自然，以具體的事物為物件展開對其性質的探索。以生生不息為內容的本源論也決定了道家、道教哲學必然關注事物的變化。物類之間的變化自然也在它們的研究範圍之內。這是道家、道教哲學能夠開出科學技術，尤其是工藝技術的根本。在工藝技術這裏，規律論、符合論意義上的真理觀可以用本源論給予圓滿的解釋。這表現在道教中，就是對身外的天文、氣象、地理、藥物等的重視，以外丹燒煉為典型的術就體現了這一點。宇宙萬物均有共同的本源，均在道的控制下由同一的氣衍生出來，這種同源同質性決定了生化過程完成後萬物必然相互之間有家族類似的共通性。由於有這種類的共同性，在認識上便可用取類推證的方式。

所以，道家、道教在認識論上主張

“以類求之”。

同時，本源論與本體論是緊密關聯的，在萬物生成後，本源被替換為本體，但本體與本源都是同一的道。本體的價值觀涵蘊，即個體的生生不息的立場決定了道家、道教哲學能夠平等地看待和處理人與自然的關係，力圖促成人與自然的平衡和諧。以此為基礎，道家是以旁觀者的角色來看待人與自然的關係，道教則是在不破壞自然的平衡與和諧的前提下力求改造自然而為己所用，促成人性向道性的轉化。

從道教知識體系中最接近科學的學科知識體系的外丹學、內丹學來看，道教哲學術以進道的思想蘊涵實際上是把技術、科學、哲學之間的關係歸結為抽象程度的差別，但如何對這三者進行劃界，道教哲學似乎探討不夠，因而在防止混淆經驗與超驗這一問題上解決得並不好。這極大地抑制了道教為科學技術做出更大的貢獻，雖然這本來就不是它的根本任務。但是，應該看到，本源論的適用範圍，依技術、科學、哲學三個層次的次序逐漸減弱、降低，而本體論的適用範圍恰好相反。這一方面是因為，本體論是受價值觀的導引而建構起來的。另一方面，這也與技術傾向於術的一面，哲學傾向於道的一面的性質有關。

製術用術的目的是為了得道，

術是由道派生出來的，得受道的統禦，術中有道。

在這個意義上說，術可謂道之用。

道之用是以道之體相對照而言的。

這是道術關係與道的體用關係的內在聯繫。

但這二者也有不同。道的體用關係，是在本體論的意義上說的。

道與術的關係則不同，

術的具體實踐主要是本源論的適用範圍，

術的價值關照和理念則與道一樣，是本體論的適用範圍。

由此看來，道術關係是道的體用關係的一種特殊表現形態。這是道教哲學對中國哲學體用範疇的一種匠心獨運的運用與發展。

道家、道教哲學的本體實際上是虛懸一格，因為它在具體事物中的存在是潛在的，它的作用的發生只是就可能性而言。道家、道教哲學更強調把道之體作為道之用的參照系。這決定了

道之用的實質是

個體的事物在環境中和樂通暢的發展。

形而上向形而下的貫徹是道從

非實體向實體轉變的過程。

實體化的內涵在於它是

從虛到實、從全而偏、從靜而動、從盈到虧、從完美到欠醜、從善到惡、從真到偽、從虛靈到僵滯，等等。

這是形而下的敞開，但卻是形而上的遮蔽。在道家、道教哲學看來，實體化具有必然性，不可避免。但人可以發揮主動性、積極性和創造性，為反實體化而努力。因而，道家、道教學者們據此確立了返本還源的價值觀，為形而下的事物重返形而上的可能性和機理作了充分的論證，力圖指導人們返本還源，即遮蔽形而下，開顯形而上。

通過道的體與用、道與術、道的實體化與反實體化，道家、道教哲學力圖把本源論和體論統一起來。不過，這種統一，最典型地表現在先天與後天這一對範疇上。先天與後天這一對範疇，既有本源論的基礎和形式，同時在內容和實質上又是本體論。先天在形式上是本源，但在義理上是形而上的本體；後天在形式上是本源的衍生物，但在義理上是形而上之體的道之用。

通過本源論與本體論的統一，道家、道教形上學的核心骨架被樹立起來了。在這一形上學的指導下，道家道教學者們展開了功夫論、境界論的深入探索和積極的實踐，為後人進行理論思考留下了一筆價值不可限量的頗具啟發意義的思想資源。

三、道的體與用的關係，最典型地表現在道與德的關係上。

德是道的功能性的表現形式，

從先天來說表徵著道與氣生化萬物的功能，

從後天來說表徵著個體的事物與環境中其他事物的相互關係。

道家、道教談論德，主要是就後天而言。後天之德具體落實到人就是人類社會的倫理。就本源論意義來說，如何與其他事物和諧相處，這是德的內容。這種和諧相處的實質是每一個具體事物都能生生不息，不能以一個事物的生的要求阻礙其他事物的生。就本體論意義來說，道為體，德為用，道無德不顯，德無道不存，道因德而不空，德因道而不亡。道對己而言，德對人而言。以德求道、證道有終而行德無已。道家、道教尤其強調德不背道，違背道之德，就會成為乾癟枯焦的禮法規範，成為束縛、戕害個人和社會發展的生機與活力的牢籠。倫理規範是為了促進人的發展而制定的，抑制、束縛人的發展，戕害人的生機與活力的倫理規範必須能夠得到有效的抑制和消除。

這是道家、道教倫理哲學的根本核心。

　　就社會的公共意義上來說，從本源論固然可以演繹出社會、政治領域的人倫禮法等等制度、體制之類的規範性文明的思想，並對具體的社會政治活動有建設性的指導意義。但必須明確，這不是由本體論範導出來的。這不是最吻合於道之體的用，因為本體論意義上的道之體不是一個符合論意義上要求人們遵守的標準、真理、規範、政治教化，不是本質，也不是中心。

借用海德格爾的話來說，

道是一種“在”，而不是“在者”。

不能由道具有本體論色彩而斷言它必然蛻變為獨斷論和為權威服務的御用工具。但是，社會之為社會，是交往關係凝集起來的一個實體。其中必然有最低層次的社會公共秩序、社會人心秩序、社會行為秩序存在，例如法律和倫理規範，此外還有涉及社會很多層次的制度、體制、標準與規矩章程等等。這就需要有引導和規範的存在。引導和規範必然為集中、統一、獨斷、真理等留下了一定的容身之所。再則，對普遍性的追求、對與人溝通的渴望、對他人認同的渴求這些人的類本質的方面，同樣也為集中、統一、獨斷、真理等留下了一定的容身之所。這些，也是本源論在社會領域的適用範圍。但是，前面已經說過，在後天的領域，本源論是不占主導地位的。公共性越多的領域，是本源論越適用的領域。自然界的物理世界是本源論最適用的領域，它的公共性最多。社會領域公共性也不少，上述集中、統一、獨斷、真理所存身的地方就是社會領域公共性表現突出的主要域。在這些領域，本源論自然也在較大程度上適用。但應該強調的是，這些領域並非可以用公共性完全覆蓋，例如，法律與倫理相比，法律的公共性顯然要比倫理強。再則，這些領域的公共性，其深層的理念是本源論所無法解釋清楚的，只有以本體論為背景的價值觀才能對它給出完滿的解釋。進一步說，這些人造實體的具體制訂，本來就是在價值觀的指導下做出的。因而，雖然本源論在這些領域佔據基礎性的地位，但佔據重要地位的仍然是本體論。換言之，滲透於這些領域的內在精神實質，只能是生生不息的價值意蘊。

道的體用關係

具體落實到社會公共生活的層面，

道之體是不存在的，

實際存在的只是作為其反映的道之用，

就是虛通清靜、安樂和暢、生機蓬勃的可持續發展本身。

在這個意義上，我們可以斷言，道就是民本、民主。進一步說，道家、道教哲學可以開出體現於社會生活各個領域、層面的民主的制度、體制和生活樣態。

具體表現在如下十一個方面：
一、是追求自由、自在，這主要體現在

人與自然的關係、

個人與社會的關係、

個體的身心等三個方面。

二、平等的觀念，指每一個人都享有完全平等的生存、發展

的權利，具體表現在

君民平等、男女平等等方面。

三、是民主的觀念。社會公共生活必須以公開、公平、公正

為原則並以制度為保障，反對少數人對大多數人的獨

裁、專制。

四、是博愛的觀念，“齊同慈愛，異骨成親”。

五、是追求太平盛世的理念。

六、是反對一切不合於道的、非正義的戰爭。

七、是政治清明的觀念。清即清靜，統治者要實行無為政治，

相信人民有能力己解決自己的問題，相信人民自己可以

生存得很好，用不著過多的外來幹預，尤其反對強制、強迫。既然統治者與每一個人都是平等的，所以政治活動得明明白白，清清楚楚，反對強姦民意的暗箱操作。

八、是財富平均，財富的分配方式公正合理，反對嚴重的兩

極分化。

九是貴真重儉。貴真就是實事求是，一切以事物本來的面目

為準繩，反對顛倒是非，混淆黑白，不搞繁瑣、鋪張、虛

偽的形式主義，言必信，行必果。重儉就是崇尚節儉，反

對奢侈和浪費。

十、是以個體的能力為本位的觀念。“人無貴賤，有道則

尊”。仁、義、禮、法規範和社會各領域的體制不能束縛

人的能力的發展。

十一、是力圖建立和樂通暢的社會人際關係，伸張價值理性，

把工具理性限制在一個合宜的範圍之內，反對人性的異

化，反對一切直接或者間接地會造成人性扭曲的社會體

質、機制和活動。

這十一個方面體現了道家、道教的社會、政治哲學的理念，雖然在歷史上沒有得到完全的實現，但它的價值卻不可低估。在現代社會，這些理念更有得到實現的必要性和可能性。

道由形而上向形而下的貫徹是實體化決定了在社會歷史領域的理解上，道家、道教必然在義理層面上主張歷史退化論。由於道家鮮有功夫論的內容，所以歷史退化論主要是道家的。對注重返本還源和以“我命由我不由天”為實踐信念的道教來說，恰恰提供了發揮主體能動性改造非理想的現實的可能。這實際上是把本體由過去換位到了未來，把本體論具體化為價值論，把歷史退化論從消極變成了積極，在實質上把歷史退化論變成了歷史進化論。既然後天的一切事物都是由本源和本體派生出來的，所以它們都是本體之用的表現和結果。人作為後天之物的特殊的一種，就生存於這些後天的環境之中。那麼，人要由人性向道性轉變，同樣也得利用這些後天環境中的事物。既然任何事物中都潛在地含有道性，那麼，從任何一個事物著手，從事物發展的任何一個階段著手，都有可能複歸於本體。人利用一切後天的事物向先天的道複歸的理論、方法、技巧、訣竅、程式，就是術。道是形而上，術是形而下。道是理論，術是實踐。術是在道的指導下確信、指認、選擇、認定的，所以術的操作必須符合於道。從本源論的角度來說，就是逆反宇宙萬物發生的次序、程式而進行，實質是對理的遵循。所以，這種逆反，就本體論來說，是一點也不違反道的，是以對道的一絲不苟的遵循為前提的。但這種遵循是在歷史境域中展開的，是以人的主體性的挺立、主觀能動性的充分發揮，創造性、積極性的淋漓盡致的展開為前提的。這是以道統術的方面。另一方面，術的操作是有目的、有方向、有價值導向的，這就是道。這是以術證道、得道的方面。社會政治是個體的人的生存環境。倫理道德是這種環境中的一個重要方面。物理世界也是個體的人的生存環境，科學技術是人主動地促成人性轉變為道性的一種手段和工具。

功夫的歷煉就主要表現在

處理人與自然、社會這三方面的關係上。

因此，術不僅具有本體論意義，同樣也有認識論意義，還有倫理觀的意義。“道進乎術”在認識論和本體論上都同樣求真。在倫理觀上則求善。由術而得的境界，相對於具體的經驗事物而言具有超越性的意義，因而它又是美。在這個意義上，術又具有美的意義。

《道德經》第二章說：

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。”

第五十四章說：

“修之於身，其德乃真”。

   如此看來，真、善、美的統一是道家的始祖老子就已確立了的目標。這個目標的實現在道教內丹修煉中，是真、善、美的依次遞進和超越，最後達到無所分別的道本體的原初意識這一終極目標。這個目標的實現是在

【身與心、形與神、命與性】

這三對範疇既對待、又流行的關係中實現的。

這三對範疇，

在本源論意義上是先有前者，後有後者，

在功夫論上是先實踐前者，後實踐後者。

但在本體論上，則是以後者統御前者。

這三對範疇相互之間是既對待又流行的，身心並重、形神兼顧、性命雙修是每一個修煉的階段都必須遵循的原則。這三對範疇既互相含融，又依次流轉過渡，促成了返本還源的實踐漸次臻於圓滿。

作為功夫論的趨歸的本體的道，實際上只能在個體私人空間中，即個體內心的精神世界中存在，也就是在境界中實現趨歸。以此為基礎，以術得道的實質是由形而下向形而上的提升與超越。這種提升與超越離道越近，就越遠離具體的事物，也就越難於用語言進行表達公共性越少，從而就越來越把術的操作重心轉到心性上來，最後成為純粹的思想境界的涵養。這種境界的涵育是一切哲學和宗教都要碰到的問題。

    所以道教哲學曾經借助於大乘佛教般若中觀學派的雙譴雙非的方法去解決這個問題，但與佛教哲學相比，它進了一步，不但要譴是，譴非，還要譴中，譴除是與非的區分，無所定執，無所拘限，讓心真正活潑起來，機靈起來，生機通暢，無滯無礙。這就是重玄學的方法。道教也曾經借用禪宗的空來描述這種境界。但與禪宗不同，

禪宗的空是槁木死灰式的否定一切，

而道教的空則是虛、是清靜，其間仍然盈溢著生生不息的靈氣。

禪宗的空純粹是性的曆煉的結果，

這種曆煉既缺乏命的根基，也缺乏實實在在、久經考驗的紅塵曆煉，所以一旦離開出世的環境，就很容易經受不住風雨的考驗而變為鏡中月、水中花、海市蜃樓。

與它不同，

道教的虛則是經過百死千回的嚴酷考驗，

腳踏實地的自修自證而自得的東西，所以具有堅強的韌性和難以消磨摧殘的生命力。也正因為如此，它才能進一步超越空。

   所以，道教把禪宗的空稱為不解渴的幹慧，是陰神作用的結果，無法轉變成陽神。而且，與禪宗不同，道教還要進一步煉虛得道。道才是它追求的最高境界、終極目的。正因為如此，

道在境界論的意義上，

確是心思路絕，言語道斷。既無法言說，也不需要言說。

     金、元、明三代的道教心性境界論哲學都充分地發展了道教的詩、詞、曲、賦、情等文學藝術形式，為的是以形象的意象把人導向頓悟。但頓悟仍然只是渡河的船，頓悟的目標是使人擺脫一切先入之見、偏見、成見，擺脫一切價值觀的束縛，使得宇宙的大全能夠原原本本、真真切切、自自然然地面向人，在人的思維世界中開顯出來。不過，這種以心性境界為本的哲學，自然也容易使人輕視、漠視形而下的術的探索，所以金元之後的道教在術的創新、在科學技術的發展上所取得的成果無法望南北朝、隋唐時期之項背，日漸稀少了在境界論上，道首先是人存在的澄明。人存身於形而下的、非理想的實體世界中，在諸種社會關係中被異化是不可完全避免的。

   人的存在因異化而被遮蔽，

又通過向本體歸趨的歷史的展開而獲得解蔽、敞顯、契合而達到證成。

    這樣既肯認了道在理的意義上的真理，又肯認了道的超驗性及本體論意義上的真體。由於真體與本體、本源在本質上的同一，而且，

境界只存在於個體的心中，所以境界本質上是自由的。

這意味著境界不是時間上的已然，而是未然，永遠處於不斷的建構與解構過程中。當然，

境界的著落處，即個體的心，是與身聯繫在一起而處於現實的自然與社會環境中的，所以境界的自由必然受到限制。

境界的建構與解構實際上就是通過解釋、描述、引導、規範、表達等心思活動而在自由與秩序之間獲得一個合宜的張力。

為此，在自由觀上，必須要考慮此岸與彼岸的劃界，

此岸倡導積極性自由，即順應天道自然的“無為”；

彼岸則強調絕對自由，即“我命由我不由天”的“無不為”，其內涵是無己、無物、無執、無礙、暢通、虛靈、活潑、純真。

當然，這種劃界不是僵死的，而是圓融的，

表現在以出世的心態成就入世的事業，用世法修道法，通過有為達到無為，用無為的態度達到無不為的效果。

　　生死問題是境界論中的一個重要問題。

對此，道家追求樂生知死，安時處順，達觀生死，齊同生死，視死如歸，把死看作另一種存在狀態。這體現了道家順應自然的無為思想。

道教則不然。它本著“我命由我不由天”的觀念，企圖奪造化之權，把主宰生命的權力掌握在自己手中。

所以，它要顛倒萬物發生的順序和程式，逆反它而回歸到那不生不死，永恆長存的本源與本體上去，所以它以長生不老作為得道成仙的證驗。就主要的傾向來說，它經歷了兩個階段的發展，

唐代中期以前追求肉體的、生理機能上長生不老的得道成仙，

唐代中期之後追求心性、思想境界上的得道成仙。

如此看來，

道教對生死問題的解決，不純粹是一個心靈覺悟與否的問題，而是身心並重的實踐證驗活動，以修求證，以證而修，沒有停止的過程。

    如此，死不再是一個時刻，一個時間上必然要來到的定點，而是一個沒有終點的過程，是對無限可能性進行抉擇的自由，是生命意義永恆不斷的張揚。由此坦露了人性的光輝，凸顯了生命的崇高和偉大。

在道家、道教哲學指導下的人生，入世是總的追求和傾向，但心靈則總是處於出世與入世的邊緣。就活躍於俗世紅塵而言，它能夠進得去，也能夠出得來。

入世之始，能抓准一個絕妙的時機進去，而且能夠進入一個社會關係網路中最好的位置；

處世之中，能夠先後得所，緩急得宜，收放自如，進退適時，隨方就圓，圓通無礙，混俗和光，對境忘情，神采煥發，最快地成就最大的事功；

時勢轉變時，深機洞達，未雨綢繆，機敏神應，靈妙萬方，隨機應變；

功高德著時，業成身退；

時勢不利時，急步抽身，退隱藏身，養精蓄銳，以待東山再起，捲土重來。

這內蘊的義理在於，

修煉身心以契合於道之體而造就高位潛能、勢能，如銀河傾瀉，高山滾石般運用於人生領域，是道之用的表現。

四、總體上說，道家、道教哲學是一種二元化的哲學。

    在每一個層次，都有相輔相成的一對概念。它們因對待而相立，因互補而相須，因相反而相成，因反轉而相生。如此實現了不斷的層次更替和超越，從而實現了生生不息的流轉、遷變。

這種二元辯證的結構決定了在這過程中，

在流中有轉，在變中有不變，在動中有靜，在永不停止的超越中有孜孜不倦的追求。

這大體符合易學的變易、簡易、不易的三易說，

也與西方哲學中的現象學和存在主義有諸多異曲同工之妙。

道家、道教的這種二元辯證的結構流轉，從現象上和階段性效果上來說就是“通”。所以，

“通”是道家、道教哲學中的一個重要概念。

    我們則把它視為新道家哲學中描述概念、範疇之間關係的根本概念。這是就形式而言。其實，“通”同樣也適用於道家、道教哲學的內容方面。道家、道教的生生不息的觀念兼具本源論與價值觀的雙重含義，因生而有變有化，因變、化而有人對“通”的價值追求，

即《易傳》所謂

“窮則變，變則通，通則久”。

    所以，新道家哲學把“通”視為描述本體即用，

即體入用，體用互蘊，體用不一不二關係的基本概念。

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