郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論

日期：2008-07-04

郭齊勇教授  武漢大學哲學學院院長

摘錄：《中國社會科學內刊》2008年7月4日

按郭沫若對《管子》四篇的研究，“心術”即“心之行”，“術”與“行”同指“道路”。[1]《性自命出》講“心術”、“心之行”，《五行》講“德之行”，二者的共性是顯然的。按，從字源上看，“德”字從直從心，楚簡上“德”字就寫成“悳”。然而“直”是“循”之本字，那麼，“德”即“心之循”，也即“心之行”。[2] “德之行”豈不成了“心之行之行”了嗎?簡言之，“德之行”就是心靈流行的路徑、現象和方法。

竹簡《五行》顯然屬於儒家，與子思學派有關係。[3]《五行》與《性自命出》有一些區別。大略地說，《五行》不是從社會層面一般地講養心、用心的方法，而是凸顯其中更重要的層面，更強調道德的內在性和道德的形上性。在這個意義上，“德之行”與“心之行”乃同中有異者。

一、五德形於內，德氣流於外

《五行》首章簡1-4：“五行：仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之［行。智形］於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。”[4]“形”在這裡是動詞。特別請注意，上引這段話最後“德之”二字並非衍文。這裡強調的是，第下，“聖”與仁、義、禮、智有所區別，它形不形之於內都是“德之行”。第二，“仁、義、禮、智、聖”並不在外，通過身體力行、道德實踐，這些德目返流之于內心，成為君子內在的德性。這樣一種心靈的流向(“心之行”)，與《性自命出》所說的“生德於中”相類似，但更哲學化。這就是仁、義、禮、智、聖的內化!

請注意，“德之行”與“行”是相區別的，又是相統一的。這是“下學上達”的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內聖外王的有區別的統一。儒家的身心觀至此而大變。就“心”來說，有“內收”(形之於內的“德之行”)和“外擴”(流之於外的“行”)；就“氣”、“身”來說，內收、外擴都必須憑藉“德氣”和“身”、“體”，並且由於“氣”的作用，在“身”、“體”上有不同反映。“氣”、“身”也反過來制約“心”、規定“心”。

該篇簡4-5：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”[5]“德之行”“五和”謂之“德”，“四行”“和”謂之“善”。仁、義、禮、智、聖的和合，是形上之天道；仁、義、禮、智的和合，是形下之人道。前者“誠於中”，後者“形於外”。前者是與天道相連的道德心性，屬超越層面；後者是與社會禮俗相連的道德實踐層面。為什麼說“德，天道”的層面是形而上的呢？關鍵的問題是“聖”，此為五行之所和的樞紐。我們可以想像，“聖”屬土德，居中，仁、義、禮、智四德如金、木、水、火，居四方。居中者與居四方者不可作同一平面理解。按，簡18-19指出，為善的層面（四行）是心與身“有與始，有與終”的過程，而為德的層面（五行）是心與身“有與始，無與終”的過程，即心超越身的過程。簡19-20有“金聲玉振”之說，指出：“金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。”簡26-27：“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”簡28：“聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。”[6]簡28，“智”，整理者認為屬下讀，應改屬上讀。聖人是理想人格，聖德是超越之境，聖智是神契之知。聖人與現實人之間有時空的阻隔，不能相互看見，而只能憑聽覺與心靈來感通。四行好比編鐘的“金聲”，五行好比石罄的“玉音”。金聲玉音組合方式是有分有合的，玉音象徵的是人心與天道的貫通。我想這是禮樂文明背景下儒家道德形上學的特殊表達方式。這是我對五行和合為形而上之天道的總的說明，細的分析詳見下文。

以下我們看到，與《性自命出》一樣，《五行》也大講“憂”“思”“悅”“安”“樂”。但這是在超越的層面、聖智的層面講的。第二章5-6簡：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心［之悅，無中心之悅則不］安，不安則不樂，不樂則無德。”[7]讀者無不重視“中心”二字。“中心”也就是“內在之心”，關於“中心”與“外心”，下面還有專門論述。據邢文的研究，竹簡《五行》之經與帛書《五行》經說的區別，乃在於竹書是以“聖智”為主線貫穿全篇的，帛書經部文序的改動，則使這一中心線索稍顯模糊。[8]換言之，上句所說的“中心之”智、憂、悅等是最高的智慧，是理性的愉悅，是超善惡的憂樂，是內在的極至之安。這是聖賢的境界。

就君子人格而不是就聖賢人格來說，則既要五德的內化，還必須注意“時行之”。第三章6-9簡：“五行皆形于內而時行之，謂之君［子］。士有志于君子道謂之志士。善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長［不得，思不輕］不形。不形不安，不安不樂，不樂無德。”[9]君子、志士在人道(善)的層面要有所作為，有道德實踐，才庶幾近道；在天道(德)的層面，則是道德的知、情、意的內化。該篇接著說道德的“仁思”、“智思”、“聖思”與五德內化的關係，似乎是說道德理性思考、道德體驗、體悟的明覺精察和玄冥契合，對於善行實踐的提升，終而促使五德形之於內。於是君子獲得與聖賢境界一樣的終極性的安樂。

二、仁之思，智之思，聖之思

以下反復討論“不仁，思不能清”，“不智，思不能長”，“不聖，思不能輕”。該篇引證《詩·召南·草蟲》和《詩·小雅·出車》，指出，不仁不智的人，未見君子時，憂心不能    ，既見君子，其心不能愉悅。不仁不聖的人，未見君子時，憂心不能忡忡，既見君子，其心不能誠服。《性自命出》未見如此這般細膩地鋪陳心之“思”的文字：

第一，“仁之思”--精細。所以說“精”、“清”，是德氣充盈、流行的特徵。“仁之思”與身體相連。設身處地，體貼入微，關心他人的憂樂和民間的疾苦，與他人同憂同悅，實為孔子之忠(“己立立人，己達達人”)和恕(“己所不欲，勿施於人”)的展開。因此，“仁之思”不僅是心之思，也是體之行，是內化的德氣流於顏面和四肢。這是與身行渾然一體的“心思”。第五章12-13簡：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。”[10]仁者愛人!這就是溫潤如玉的仁者氣象。讀這一章，我們很自然地背誦出孟子的話：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，現於面，盎于背，施於四體，四體不言而喻。”[11]“睟然”，朱注為“清和潤澤之貌”。“仁之思”是身與心的交流，內的積澱和外的呈現的同時完成。又，《成之聞之》第24簡：“形于中，發於色，其睟也固矣，民孰弗信?”[12]這句話可與上引各條材料互參。

    第二，“智之思”--長久。很有意思，心之“智思”與身體的一個器官--眼睛及其功能相連。通過眼睛，時時發現賢人，可以獲得長久不忘、刻骨銘心的心思，使我們進入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章，我們恍然大悟：有眼不識泰山，是睜眼瞎。“心”“目”之功能，是讓你有意識地、隨時隨地地“見賢思齊”。“未嘗見賢人，謂之不明。”“見賢人而不知其有德也，謂之不智。”“見賢人，明也。見而知之，智也。”[13]原來，有意識地發現賢人的品格，很大程度上是通過賢人的身教(身體語言)，這亦與“禮”有關。“智之思”是以目接賢人之身行、禮儀之後的反思。此與治躬之禮教有關，與衣服容貌有關。“明智”是善於發現賢人，向賢人學習的智慧，也是“明明”--明瞭發掘內心德性的智慧。需要注意的是，發現了賢人的美德，自己也能產生溫潤的玉色。乃至我們的顏面出現玉色，表明智德已內化於心。

第三，“聖之思”--輕盈。“輕”也是氣的特性。人們很難見到聖人，有時空的阻隔，但可以憑藉氣或音樂與之聯繫。因此，“聖之思”與我們身體的另一器官-- 耳朵及其功能相連。“聖”字從耳。君子要有聽德，善於聽聞、明瞭、學習、仿效遠古聖人的榜樣。“未嘗聞君子道，謂之不聰。”“聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。”“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。”[14]及至我們的耳際充滿美好的玉音，表明聖德已形之於內心。如果說“智之思”與禮教有關的話，那麼“聖之思”則與樂教有關。“聖之思”是以耳聽聞古樂、傳聞和應對言語之後的反思，即通過口傳、心傳，對身以載道的聖人氣象予以體認。這種聖聽、聖思，是對於超越天道的諦聽和冥契，是一種精神性的直覺體驗。正因為它帶有神性的意味，故而曰“聖之思也輕”，有如氣一樣輕盈。

    聞而知之，見而知之，都是身體的體驗之知，還要轉入另一種體知--實踐之知--知而行之，知而安之，安而行之，行而敬之，于此方能有仁德、義德、禮德。這也就是通過四體向外擴充，向外實行了。可見，在五德內收(形於內)的同時，德之氣充盈於身體的各部位，並施之於體外。

如前所述，“五行皆形于內而時行之”，既形之於內，又流之於外，是一個過程的兩個方面。《五行》重點敘述了一心之“三思”--仁之思、智之思、聖之思，心通過道德體驗的明覺精察或聰明聖智，使內在的精神性的道德呈現于、流動於人的情感、顏面、四體。此處的“三思”，借助於體、眼、耳，其德性內化的外部表徵則是玉色與玉音。“三思”程度有所不同，“聖之思”與天道相接。

                    三、“中心”與“外心”

    楚簡《五行》對形於內的“中心”與發於外的“外心”的討論亦格外引人注目。

    “君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心［之悅］，亡中心［之悅則不］安，不安則不樂，不樂則亡德。”(第5、6簡)

    “顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］，親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也。”(第32、33簡)

    “中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強禦，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。”(第33-35簡)

    “以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”(第36、37簡)[15]

    “中心”是內在之心，是“德之行五和謂之德”；“外心”是內心的發用，是“四行和謂之善”。與前引簡書第5、6簡相對應的帛書《五行》經部，還有一句：“君子無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則［無］德。”“憂”即“思”，指深深的思慮。憂思又與仁愛之心相連，因此“中心之憂”與“仁之思”相對應。相應地，“中心之智”與“智之思”對舉，“中心之聖”與“聖之思”對舉。仁之思、智之思、聖之思都是“中心”之思，依次遞進。“中心之悅”，是內在的愉悅，超越世俗苦樂之外的安樂。楚簡《五行》的邏輯很有意思，讓我們對照以上引文的四段：第一段連同帛書的補充，是“中心”與天道的契合。第二段，由內在的仁心、愉悅出發，把誠摯的親愛親人(父母兄弟)的感情推擴出去，關愛他人，這個過程就是仁。這是仁德的內收與外擴。第三段，由內在的理智、分辯出發，區分直曲、是非、善惡、大道小道、貴賤、賢不肖，這個過程就是義。這是義德的內收與外擴。第四段，把內在的道德的知、情、意發用出來，與人交往，在交往過程中產生莊敬、嚴畏、恭敬之心，並實踐一定的儀節，這個過程就是禮。與身形相連的禮儀是內在性的仁、義、禮德的外在化。所以我認為，竹簡《五行》的“心”是近於子思、孟子的意味的。

請注意，以上所引第二段其實是說的“仁者人也，親親為大。”第三段是說的“義者宜也，尊賢為大。”第四段是說的“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這幾句話合起來，不正是《中庸》所記載的孔子答哀公問政的一段話嗎?

 關於“內心”與“外心”，《語叢一》簡20、21、25：“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。”“由中出者，仁、忠、信。由［外入者，禮、樂、刑。］”“……生德，德生禮，禮生樂，由樂知刑。”[16]從《五行》和上引《語叢一》諸簡來看，仁義忠信顯屬內在，禮樂刑政則屬外在。這與子思、孟子的思想相一致，而與告子的“仁內義外”思想不同，亦與楚簡《六德》的思想有區別。《六德》簡26、27：“仁，內也。義，外也。禮樂，共也。”[17]《五行》、《語叢一》強調道德的內在性與主體性，對舉“中心”、“外心”，肯定二者的一致和區分，把形式化的禮樂和刑政作為內心的發用。

    竹簡《五行》區分“內心”與“外心”，表明作者認識到“心”的功能是複雜的，與“天道”、“聖”境界相連的體驗是內在之心的體驗。在一定意義上，此“心”是可以暫時地擺脫形軀之累的，這就與下面我們將要說到的“獨”、“舍體”可以聯繫起來。“內心”與形上、超越之“心”可以相連，亦可與“外心”相連。我們不妨以下圖表示：

      “獨心”-----形上、超越之心

         ↑     上達

      “中心”---五德形之於內，仁之思、智之思、聖之思---仁、義、忠、信

         ↓      下學

        “外心”---四德行之於外---禮、樂、刑、政

四、心與形體的“一”與“獨”

    竹簡《五行》還論及心與耳目鼻口手足的關係。該篇第45-46簡：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。”[18]這裡區分了“心”與“心之役”，肯定了人的主體性，肯定了心志的統攝作用，又強調了“心”與“耳目鼻口手足”的整合、協調。《五行》的身心觀，一方面抬高“心”之“獨”，一方面又說明“心”的均平、專一，“心”與“耳目鼻口手足”等形軀、形體的整一、合一。該篇在引述了《詩經·曹風· 鳲鳩》“淑人君子，其儀一也”(儀，指義或宜)之後說：“能為一，然後能為君子，［君子］慎其獨也。”“君子慎其［獨也］。君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，［有與始，無與］終也。金聲，而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天［道也］。”[19]引《詩經》以鳲鳩撫育幼雛說明用心均平專一，這裡比喻“心”與“心之役”的關係。在為善(人道)的層面，心與形體(耳目鼻口手足)是始終合一的，這樣才能把仁、義、禮、智“四行”實現出來。至於在為德(天道)的層面，心與形體(耳目鼻口手足)由合一又走向分離(“慎其獨”之“獨”)，走向超越神聖層面。

    以後在帛書《五行》的“說”中，更發展了“獨”與“一”的思想，引入了“一”與“多”、“體”與“舍體”的概念，解說者的發揮固然推進了原本的思想，也使原本的意思更加明朗化了：“能為一者，言能以多［為一］。以多為一也者，言能以夫［五］為一也。”“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂［獨］，［獨］然後一。一也者，以夫五為一也。”“獨也者，舍體也。”“君子之為善也，有與始，有與終，言與其體始，與其體終也。君子之為德也，有與始，無［與終。有與始者，言］與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。”[20]帛書《五行》是說，心為“一”，五官四體為“多”，正因為心能獨，即超越於五官四肢，故能對五官四肢均平(不偏不倚)、專一，進而能統攝之。這個意思與《荀子·解蔽》的“虛壹而靜”相類似。所謂“一”，指內心精誡專一。所謂“獨”，指捨棄形體。帛書對“獨”的解釋，指心思、情感的內在性，所舉例子為外在的喪服、喪禮之於內在的至哀，如《論語·子張》所說的“喪致乎哀而止”。內在性的體驗到一定的程度，則消解了耳目鼻口手足的牽累，進於精神性的玄冥之境。也就是說，君子在人道(善)的層面，其心與形體是始終整合在一起的，因為道德行為必須通過形體實現出來；君子在天道(德)的層面，其心與形體則由合一走向區分，此心通過剝離形體而神聖化了。換言之，道德行為表現於外，心與形體始終是諧合的。道德理念形之于內，道德修養的境界由人道進至天道，則要捨棄形體。池田知久先生認為，帛書《五行》的意義說明了“心”對身體諸器官的支配性和“德”完成時對身體性、物質性的超越。“借著解開來自‘體’的束縛，昇華至一種世界精神或絕對理性為止，通過這些階段，然後獲得人的真正的主體性，可以說這是高揚主體性的哲學。”[21]

    我的看法是，帛書《五行》的“德之行”是德氣流行的理論，仍然是以“形於內”與“流於外”、“心”與“身”的合一為基礎的。沒有“心”之氣與“耳目鼻口手足”等身形之氣的合一，就沒有道德實踐，沒有道德實踐的人道之善，就不可能有“心”的精神化，超越昇華為天道之德。德氣流行的模式是：內收(形於內，心對身的“一”)--外擴(流於外，心與身的“和”)---再內收外擴(通過仁之思、智之思，心與身進一步“和”，心與體始，與體終，具體實踐仁德、義德、禮德)--再內收(通過聖之思等，達到終極性的安樂，心對身的“獨”及“舍體”)--…… 楚簡《五行》之經尚沒有如帛書《五行》之說，發展成完備的“仁、義、禮、智、聖”五種德氣說，也沒有明確的提出“舍體”方式，對於形體的精神化和精神的形體化沒有充分論證，但都有了萌芽。

                        五、餘論

    郭簡身心觀在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所體現。例如《緇衣》第8、9簡：“子曰：民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體法，君以民亡。”[22]流傳至今的《緇衣》本可參：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”[23]君民關係在此姑無論，僅就心體關係而言，顯然有心導體，體從心，體全心亦全，體傷心亦傷之意。此亦為與《五行》類似的心身(體)的合一觀。

    又如《語叢一》第45至52簡：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志。凡物有本有卯，有終有始。容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。”[24]這就是說，凡人都有血氣，都有心知，有喜怒哀樂，亦有敬畏慎懼。身形之體的各種器官有不同功能，色、聲、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能，面容感受外物之氣，亦顯現體內之氣。心的功能則是立志有恆，指導各種身形器官。以上有關血氣、體容、聲色、氣志等內容與《性自命出》相類似。《語叢二》的主要內容亦與《性自命出》相類似，特別是涉及到喜、樂、悲、慢、憂、哀、懼、愛、欲及禮、敬、恥、廉、忠等，均與身體血氣和“心之行”有關，茲不贅述。

    綜觀郭簡之身心觀，主要以《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”為典型。[25]這兩篇都集中講“心術”。其中值得我們重視的基本思想是通過“身心合一”達到“天人合一”。其“心術”之道，不僅通過禮樂治心、治身，促使身心互正，而且通過人道之善的實踐，最終升進到超越的“聖”、“獨”、“德”之境，即天人冥合之境。禮樂之教通過身體語言(身教)和口傳、心傳深入人心。對身形、儀態的重視和身心之互正，表明人之身體並不僅僅是生物性的身體。心身的相互憑藉展示了精神性的人的全面性，而不是生物性的人的片面性。德形之于內又達之於外，是伴隨身心的整合而不斷產生的過程。不僅心志指導身形的意義重大，而且心之“思”並非知性之知，而是德性之知，是仁之思、智之思和聖之思，是外心、中心、獨心的層次序列。

    郭簡對儒家的身心觀的論述還是初步的。對身體不只是生理的、實踐活動的，而且是道德精神的主體，身體本身即是融合精神形體為一體的“道體”之說，還沒有完整系統的體認，但已有了萌芽。在郭簡中，形體的精神化和精神的形體化因缺乏系統的“氣論”和“體論”未能得到充分論證。只有到《孟子》，才有系統的“德氣”說與“德體”論，使儒家的道德的身心觀得以圓成。

    郭簡關於“心”與“思”的幾種表述，關於志與氣關係的討論，關於禮樂教化促使形身與心靈互正的思想，都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印證。《孟子》的“生色”、“踐形”、“養氣”、“志--氣”、“大小體”、“盡心”諸說與郭簡的血緣關係比較親近。《荀子》社會性的禮樂化的身體觀、治氣養心說與《性自命出》也有相關性，但《荀子》對社會主體、認知主體之“天君”的提揚，則是質的飛躍。《管子》四篇的內心修養法和道、精、氣、神的觀點與郭簡、思孟學派相近，其靜因之道則取自道家。關於郭簡身心觀與《孟》、《荀》、《管》的聯繫與區別，因本文篇幅已大，將在另一篇文章中詳說。

注釋：

 [1] 參見郭沫若：《宋鈃尹文遺著考》，《青銅時代》，北京：人民出版社，1954年。

 [2] 參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲所籌備處，1996年，頁269。

 [3] 參見龐樸：《竹帛<五行>篇比較》，《中國哲學》第20輯，瀋陽：遼寧教育出版社，1999年1月；李學勤：《從簡帛佚籍<五行>談到<大學>》，濟南：《孔子研究》，1998年第三期。

 [4][5][7][9][10] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，頁149。

 [6][13][14]《郭店楚墓竹簡》，頁150。

 [8] 參見邢文：《郭店楚簡〈五行〉試論》，《文物》，1998年第10期。

 [11]《孟子·盡心上》。“睟然”二字舊從下讀，此從周廣業、楊伯峻的讀法。詳見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1984年，頁309-310。

 [12]《郭店楚墓竹簡》，頁168。

 [15]《郭店楚墓竹簡》，頁149-150。

 [16]《郭店楚墓竹簡》，頁194。又參見李零《郭店楚墓竹簡校讀》，《道家文化研究》第17輯，北京：三聯書店，1999年，頁532。

 [17]《郭店楚墓竹簡》，頁188。

 [18]《郭店楚墓竹簡》，頁151。

 [19]《郭店楚墓竹簡》，頁149-150。方括號中的字，據帛書《五行》補。

 [20] 魏啟鵬：《德行校釋》，成都：巴蜀書社，1991年，頁29-32。

 [21]［日］池田知久：《馬王堆帛書〈五行篇〉所見身心問題》，《馬王堆漢墓研究文集》，長沙：湖南出版社，1994年，頁58。

 [22]《郭店楚墓竹簡》，頁129。

 [23] 孫希旦撰：《禮記集解》，北京：中華書局1989年版，頁1329。

 [24]《郭店楚墓竹簡》，頁195；又參見李零《校讀》，《道家文化研究》第17輯，頁533。

 [25] 有關《性自命出》的身心觀，另請見拙文《郭店楚簡身心觀發微》，載拙編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（《人文論叢》特輯），武漢：湖北人民出版社，2000年5月；有關郭店楚簡儒家文獻與孟子學的關係，另請見拙文《郭店儒家簡與孟子心性論》，載《武漢大學學報》，1999年第5期