張伯端的性命思想研究
 

浙江大學哲學系教授

孔令宏教授

來源：拙風文化網
 

摘要：

張伯端在形而上層次以真一統帥真精和先天氣，落實到形而下而有精、氣、神三寶合修的主張。為了圓融地處理形而上與形而下的關係，不得不把精氣神的理論發展為性命理論。張伯端在綜合前人思想的基礎上，提出了天地之性與氣質之性的二分，發展了前人關於性命關係的思想，提出了先命後性、性命雙修、重性輕命等思想，為後世道教的性命理論確立了基本的理論框架。

關鍵字：道教、內丹、精、氣、神、性命

    張伯端（984或987？—1082年），字平叔。他從小就博學多聞，習煉丹功。他曾經做過府吏，因火燒文書坐累譴戌嶺南。後來在成都天回寺遇到一個異人授道，改名用成，後世尊稱他為紫陽真人。張伯端著有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》（以下簡稱《青華秘文》）、《奇經八脈考》、《紫陽真人語錄》等[1]。

一、精氣神的理論

    張伯端認為，內丹修煉首先要體認天地萬物生成的本源，明瞭造化生成的秩序。“道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽，陰陽再合生三體，三體重生萬物昌”。修丹必須效法道，反轉造化生成的順序，逆用陰陽，逆施造化，立乾坤為鼎器，盜先天一炁作為丹，以丹煉形，達到無形，與道合一。道的存在既然沒有終止，得道成仙的人，他的壽命又怎麼會有終止呢？那如何逆呢？首先，歸三為二，“要得穀神長不死，須憑玄牝立根基”[2]。玄牝即人體陰陽交會之處。接下來，歸二為一，尋找先天的本源，即先天一炁。但這仍然得在後天中尋求，因為後天的本體在人身中的存在與先天的本源是同質的。正如陳顯微在《周易參同契解》中說：“欲合萬殊而為一者，必先于萬殊之中求其一者而為基也。此金丹之法有取於用鉛者，其理如此。”[3]從修煉的最終歸宿來說，先天一炁也稱為“真一”。如同道是恍恍惚惚、渾渾沌沌一樣，真一也須從恍惚杳冥中尋求，但這不是靠主觀的想像，因為真一是實實在在的。“恍惚之中尋有象，杳冥之內覓真精。有無從此自相入，未見如何想得成。”[4]真一具有實存性，所以也可稱為“真精”。“真精既返黃金室，一顆靈光永不離”[5]。“黃金室”即丹田，“一顆靈光”即金丹。真精返回丹田就意味著金丹煉成。所以，從內丹修煉的終極目標來看，“真一”是三位一體的，是作為本體的道、作為本源的元氣和作為修煉的實體的真精的統一。

    先天的、形而上的元氣、真精，在後天的形而下的修煉中就表現為氣與精。修煉中對氣和精的操作與調節得依靠心。心又有意、神等具體表現形式。張伯端認為，內丹修煉要處理好心、意、精、氣、神這五者的關係。他認為正確的關係是：“心為君，神為主，氣為用，精從氣，意為媒。”按照陳摶《無極圖》所示，無極是心，陽動陰靜是神，以土來攢簇五行是意。換言之，寂然不動是心，感而遂通是神。“意生於心”，“心者，神之舍”，心是意、神的物質依託。“意生於神，為神之用”，意是神的功能發揮的表現形式。如果說心是大腦，腦的機能是神，腦的思維就是意。用意控制三者配合，能夠起到仲介的作用，所以稱為“媒”，又叫做“意土”、“黃婆”。

    按照丹法理論，火為神的代號，因木生火，所以以木代指元神，以火代指後天神；水為精的指號，因金生水，所以以金代元精，以水代後天精。金水為一家，木火為一家，土為一家。這就是所謂“三家相見結嬰兒”的“三家”的意思。

    不過，如果兼顧物質基礎和修煉運用而言，心、意、精、氣、神這五者的關係可簡要地概括為精、氣、神之間的關係。它們之間互相依賴，相依為用：“精非氣不盈，神非氣不充；精因氣融，氣憑精用；氣因神見，神憑氣用。”[6]精氣神三者之間，由於精是基礎性的物質實體，其活力不是很強，所以，相對而言，氣與神在內丹修煉中的作用更大一些。就氣與神二者的關係而言，應該以氣為體，以神為用，這就凸顯了神的重要性。正是在這個意義上，張伯端有神統帥精、氣的主張：“神者，精氣之主”，“金丹之道始終以神用精氣者也。”[7]但張伯端的精、氣、神並非一般意義上而言的，他說：“煉精者煉元精，非淫泆所感之精；煉氣者煉元氣，非口鼻呼吸之氣；煉神者煉元神，非心意念慮之神。”[8]“元神見而元氣生，元氣生則元精產”[9]。把精、氣、神解釋為元精、元氣、元神，這在道教思想史上有重大的意義。“元精”、“元氣”這兩個概念在漢代就出現了，但“元神”則是南北朝劉宋時才出現的。元氣即炁，葛洪的《抱樸子內篇．至理》論行氣，凡有關道術的都用炁字，有關呼吸的則用氣字。先天為炁，後天為氣，先天炁至清至純，是後天氣的根源。但把元精、元氣、元神三個概念聯繫起來運用，張伯端確實是第一人。這一點的意義還在於，此前以精、氣、神三合為一凝結成丹在理論分析中存在困難，因為精往往被當作具有生殖作用的精液，氣往往被當作呼吸之氣，它們如何與神結合，這在理論上很難給出解釋，在實踐中也難以證實。把精、氣解釋為元精、元氣，把它們非實體化了，與神的結合就是順理成章的事。而且，由此不難解釋先天的精、氣與後天的精氣的關係。先天之精處於潛藏於機體深處，寓於元氣之中，氳氤而無形，若受外感因後天念慮而動，就轉變為凡精，存在於後天氣之中。其次，先天觀念與內丹術相結合，對後世道教影響深遠，表現在四個方面：一是修煉的目標被設定為“先天元陽”，內丹學可從先天一氣而尋繹修道、體道的依據，論證內丹修煉可以成功的可能性。二是奠定了此後內丹學內向追溯本源的思維特徵。這一特徵使得內丹修煉與哲學本源論、本體論吻合一致，逆反先天，反本還源成為內丹的核心理念，這就極大地提高了道教內丹學的理論水準。三是這一思想被貫穿於丹法流程中，煉精化氣、煉氣化神，煉神還虛的三關修為步驟實際上是從有為到無為，先漸法後頓法，從後天到先天。四是定下了此後內丹學發展的大勢，即由重命向重性轉化，進而實現本源論、本體論、心性論與功夫境界論的融合。

二、性命理論

    從道教的歷史發展來看，神、氣這一對範疇是從煉形煉氣的修煉術向修心養性之術轉變的過程中，在修煉的重點從身外向身內轉變的過渡時期出現的，實體的意味畢竟比較濃厚，不利於與形而上的哲理探討結合起來，制約了理論水準的昇華。所以，唐代道教理論家們引入了傳統文化中本有的性、命這兩個範疇，對它們間的關係作了初步的探討，唐末五代時期把這些理論落實到修煉實踐中，提出了性命雙修的主張。張伯端繼承鐘呂的性命雙修思想，並結合陳摶《無極圖》的內丹思想，對它作了發展。

    張伯端對性進行了詳細的探討：

    蓋心者，君之位也。以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為反乎無為，然後以無為而蒞正事，金丹之入門也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也；元神者，先天之性也。形而後有氣質之性，善返之，則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月。氣質之性雖定，先天之性則無有。然元性微而質性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國也。且父母媾形而氣質具於我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質之性每寓物而生情焉。今則徐徐劃除，主於氣質盡，而本元始見。本原見，而後可以用事。無他，百姓日用，乃氣質之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質之性。以氣質之性而用之，則氣亦後天之氣也。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質之性本微，自生以來，日長日盛，則日用常行，無非氣質。一旦反之矣，自今以往，先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣。此得先天制後天，無為之用也。[10]

    “形而後有氣質之性，善返之，則天地之性存焉”這句話張載也一字不差地說過，由於張伯端對“天地之性”（或稱“本元之性”）和“氣質之性”相互關係的論述雖然多，但不如張載講得那麼深刻，因此必定是張載受了張伯端的影響。在則，張伯端的思想屬於鐘呂金丹派，作為該派核心著作的《靈寶畢法匹配陰陽第一》中已經有“氣質”一詞[11]，雖然它不是就人性而言的，但也足以說明張伯端“氣質之性”的說法確有道教的淵源而且早于張載數十甚至上百年。其實，“天地之性”首先見於《左傳·昭公25年》載子大叔語：“哀樂不失，乃能協於天地之性，上古有之。”後來，《孝經》引孔子的話說：“天地之性人為貴矣。”[12]班固的《白虎通》說：“五行所以相害者，天地之性。”[13]顯然，這幾則“天地之性”之說並非在人性論的意義上言說。《中庸》提出“天命之謂性”，是天地之性含有人性意義的萌芽。深受道家思想影響的王充在《論衡》中認為，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的[14]。《太平經》提及了天地之性[15]，但沒有氣質之性的說法。莊子用氣來解釋人和萬物的產生，這後來成為道家的共識。《韓非子·解老》第一次明確提出了氣稟的概念：“死生氣稟焉。”被道教網羅入神仙榜中的玄學家稽康在《答難養生論》中，已經談到了性的兩種表現形式，他說：“性動者，遇物而當，足則無餘；智用者，從感而求，倦而不已。”這裡的“性”，是指沒有經歷後天的積習或智識等增損的先天本性，也就是天地之性。與之對應，受後天積習或智識薰染的性，就是氣質之性。只不過玄學家專注於探討性分自足的逍遙義，對此的探討沒有深入下去。南北朝時的《洞神監乾經》說：“人生於陰陽，長於元氣，未必盡備。感五常之性，得之者，十未有一也。感其火者明，感其金者剛，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。故天地五行，五五二十五行”[16]。這種理論認為，人是由氣生化出來的，性是凝聚於人形體中的“質”。無形體之前，性是完滿的、善的；有形體之後，性是有所欠缺的、惡的。這是南北朝之後道教的一般認識。吳筠說：“形氣為性之府，形氣敗則性無所存”[17]。《道體論》認為，魚是水變的，但魚有生死，水卻無生死。也就是說，稟水而生的東西並不保留水的性質。譚峭的《化書·神道》說得更明確：“水至清，而結冰不清。神至明，而結形不明。”形是氣的凝聚，從這裡再走一步，就是“形而後有氣質之性”。這終於由北宋初張伯端提出來了。張伯端的上述論述，實是對道教的人性論思想進行系統的綜合的結果，並非他得之于張載，而是張載得之於他。這是慣于掩耳盜鈴的理學家也羞羞答答地承認的。對氣質之性的淵源，朱熹說過：“韓退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處。但所論卻少了一氣字。惟周子《太極圖》卻有氣質底意思。程子之論，又自《太極圖》中見出來也。”[18]“須兼性與氣說方盡。此論蓋自濂溪太極陰陽五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生於周子之前，未必能發明到此。”[19]也就是說，周敦頤的觀點中也有“天地之性”和“氣質之性”的影子。如此看來，朱熹所說的“氣質之性”“近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有氣質之性之說”[20]是不正確的。周敦頤在《太極圖·易說》中說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五形感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，（自注雲：無欲故靜）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”這說明，在人性論上，周敦頤是從天地和人的二分來考察人性。他實際上也主張天地之性和氣質之性。聖人的氣質之性與天地之性相吻合，君子的氣質之性較小人的好，故修之為吉；小人的氣質之性差，故修之則凶。但周敦頤的這一思想，就來源於張伯端[21]。

    張伯端認為，人的精神有兩種，一是元神，一是欲神。元神是先天存在的一點靈光，是先天之性。欲神，是氣稟之性，即氣質之性。父母構我形體時，我具備了氣質之性；將要出生時，先天之性才進入我的身體。由於父母是因為情欲而生了我，所以人在接物時，總是由於氣質之性而產生情欲。普通的老百姓，是氣質之性勝過本元的先天之性。氣質之性隨著人的發育而增長。如慢慢剷除氣質之性，可使本源之性顯現，“氣質盡而本元始見”，複歸元性。複歸元性，元氣就產生，“元氣生則元精產”，這是事物相互感應之理。元性就是元神，元神、元精、元氣合而為一就是金丹。煉丹歸根結底就是克服氣質之性，複歸先天的元性。道家、道教道不離氣、道氣相即的思想運用到人性上，必然得出天地之性與氣質之性的二分。道家、道教要得道、成仙，必須承認人之性得之於道而本真，但現實的人性生之於氣，充滿了情欲，妨礙得道，為此得節情乃至滅情，這在理論上必然主張性的二分，張伯端的說法就是這種邏輯必然性的體現。

    根據《悟真篇》、《青華秘文》，張伯端認為，性包括這幾層涵義：其一，性是神全之後的狀態：“神者，性之別名也。”這點明瞭神與性是同一類事物。雖然是同類，但二者還是有區別的。“神為性之基”，神是性的基礎，神全是性顯現的前提。“心靜則神全，神全則性現”。在這個意義上，性實際上是人的精神意識的調控能力。其二，性是先天元神，實為先天之性。當把神理解為元神，把性理解為元性，即先天之性時，神與性就沒有什麼區別了。在這個意義上，張伯端說：“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”[22]。其三，性是形而上的道落實到形而下的人身上的具體體現，是人的理性思維的體現，代表了修道者所達到的功夫和心理的穩定狀態。通過明心見性，可以上達“無生至真之妙道”、“無為妙覺之道”或“達本明性之道”。

    心是與性有緊密聯繫的另一個概念。它的內涵有幾個方面。其一，心是理的凝聚體或承載者：“心者，眾妙之理，而宰萬物，性在乎是，命在乎是。”其二，心是道之體，是得道的樞紐。“欲體夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。”[23]理是道在形而下的事物中的具體體現和向上通往道的階梯。心系萬理，本心與道則完全同一。本心暢明也就是得道。其三，心是性的載體。“心者，神之舍也。”神與性為同類，均以心為載體。性藏於心，性由心而表現出來：“蓋心者，君之位也。以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。”“有為”的對象是普通人的“日用之心”、“人心”。“無為”的對象是修道者的“金丹之心”[24]，即“本心”、“道心”。心的本體是無為、不動的，動則叫做神。無為之動為元神，有為之動為識神。與無為之動相應的性是元神之性，與有為之動相應的性是欲念之性。以金丹之心修煉，才能使“本性”，即“元神之性”朗現，才會得道。

    命是精、氣等與身體直接相關的形質。張伯端說：“精氣神者，與天地同其根，與萬物同其體。”[25]命是與神、性與生俱來的，不可分離。修煉中，性命必須雙修，不可捨棄其中任何一方。張伯端明確反對只修命不修性的做法。他譏笑那種離開心而認精氣為鉛貢的作法是“認他物為己物，呼別姓為新兒”[26]，明確反對只修金丹的做法：“此恐學道之人不通性理，獨修金丹。如此，既性命之道未修，則運心不譜，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界？”[27]在他看來，金丹只是命功，性功得從心地上下功夫：“心者，萬化樞紐，必須忘之而始覓之，……但於忘中生一覓意，即真心也。恍惚之中始見真心，真心既見，就此真心生一真意，加以反光內照，庶百竅備陳，元精吐華。要在乎無中生有，有中生無。到這境界，並真心忘而棄之。”[28]這一點在鐘、呂內丹功法中沒有，恰好是陳摶的“複歸無極”所強調的。

    命功與性功各自修煉的內容不同，修煉的指導原則也不同。張伯端說：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。但見無為為妙道，不知有為作根基。”道教歷來強調無為，晚唐以來的內丹學派則多談有為，這就遇到了怎樣處理無為和有為的關係的問題。張伯端根據內丹修煉的特點提出了自己的觀點。按照他的看法，在命功階段是有為，在性功階段才是無為。或者說，要以有為為無為奠定堅實的基礎。由於命功修煉耗時長，見效慢，所以張伯鍛更強調積極有為。他在《悟真篇自序》中說：“複陽生之氣，剝陰殺之形，節氣既周，脫胎神化，名題仙籍，位號真人，此乃大丈夫功成名遂之時也。”

    張伯端認為，在修煉的任一階段，性與命都不能截然分開：“先就有形之中尋無形之中，乃因命而見性也。就無形之中尋有形之中，乃因性而見命也。”尤其是要把修心煉性貫穿到整個煉丹過程中，即把“外靜內澄，一念歸中，萬緣放下”的“凝神定息丹法”“始終用之”[29]。質言之，性命必須雙修。但強調性命雙修並不等於時時刻刻都把二者同等看待，必須區分具體情況。一般而言，在修煉的早期，應該以命功為主，為後面的修煉奠定堅實的基礎，再逐漸轉向以性功為主。他說：“虛心實腹義俱深，只為虛心要識心，不若煉鉛先實腹，且教守取滿堂金”。他用“有作”、“實腹”代指命功，用“虛心”、“無為”代指性功，先命後性，以術證道。對此，他在《青華秘文·蟾光論》中說得更詳細：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所謂性命雙修者，此之謂也。”之所以要“先命後性”是因為：“命之不存，性將焉存？”[30]命是性的載體，“先性固難，先命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功一也。”[31]張伯端認為，先修性功未嘗不行，但容易落空而收不到實效。這也是他的思想與禪宗有淵源關係卻又不同於禪宗的表現之一。他針對受禪宗影響的人容易忽略修命的傾向強調說：“始於有作人難見，及至無為眾始知；但見無為為要妙，豈知有作是根基。”必須進行“有作”的命功修煉，補煉元精，打好基礎後，才能進行“無為”的性功修煉，“以命取性”。

    就性功和命功修煉二者的作用來看，張伯端更加看重性功。這是因為：其一，心性修煉是修道的更高層次。《悟真篇》說：“丹是色身至寶，煉成變化無窮。更能性上究真宗，決了無生妙用。”只有通過修性才能進一步還虛得道。其二，作為修煉的下手功夫的止念入靜，既是命功修煉的入手功夫，也是性功的修心之本。《青華秘文．下手功夫》說，靜坐修煉要先行“抑息之道”，“抑息千萬不可動心”。心動之後就會去追逐氣息而擾亂修煉。只有心靜無事，才能做到心息相依，神凝息定，心、神融於精氣之中，耳、目之形與心兩相忘，元性彰露而元氣產生。其三，心性功夫直接影響著火候的把握。內丹修煉的火候把握是以神為體，以意為用，這要求修煉者有很強的心性調控能力。《悟真篇》說：“要假修成九轉，先須煉己持心。依時採取定浮沉，進火仍防危甚。”《青華秘文》也說：“金丹之道，始然以神而用精氣也。故曰神為重。”其四，心性中的品德修養是排除魔障，保證修煉順利進行的重要條件。《悟真篇》說：“大道修之有易難，也知由我也由天。若非積行於陰德，動有群魔作障緣。”“由天”指先天的條件和外在的機遇。“由我”指個人的主觀狀況和修煉上的努力。“德行修逾八百，陰功積滿三千，均齊物我與親冤，始合神仙本願。”有很高的道德修養水準，有良好的心理素質，妥善地處理好內外物我各個方面的關係，確實是修道成仙的重要條件。其五，心性修煉對鞏固修道的成果有直接的意義。張伯端在《悟真篇後序》中說，人們都因為妄情而執著於自己的生命，這就不可避免地會遭遇禍患，如果不執著於一己之身，禍患又從何有呢？但是，“世人根性迷鈍，執其有身而惡死悅生，故卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術順其所欲，漸次導之，以修生之要在金丹。”實際上，僅僅修金丹是不夠的，還要把對生死的執著破除，才能真正得“無為妙覺之道”。從性功的上述重要性出發，張伯端強調，在整個修煉過程中，必須以本源真覺之性為統帥，通過明心見性來體認形而上之道。道既作為性理存在於修煉過程中並指導修煉的進行，也作為修煉的目標指引著修煉的方向。到最後的階段，金丹與道合二為一，金丹就是道。

    張伯端的《悟真篇》在道教歷史上享有崇高的地位，被譽為“千古丹經之祖，垂世立教，可與《周易參同契》並傳不朽”[32]，僅次於“萬古丹經王”《周易參同契》。張伯端的性命理論，對後世道教影響深遠。張伯端之後，他的再傳弟子白玉蟾發展了他的性命理論。全真道北宗的性命理論同樣受到張伯端的思想影響。到了元代，李道純把南北二宗的思想作了綜合，對明清時期的性命理論產生了極大的影響。總的說來，後世道教的性命理論，都沒有超出張伯端奠定的框架。

　　注釋：

1、對《金丹四百字》、《青華秘文》是張伯端所作還是出於後人偽託，學術界尚存疑議而無定論。這裡仍然堅持傳統的觀點，肯定為張伯端所作。

2、《悟真篇》中。

3、《道藏》第20冊第278頁。

4、《悟真篇》中。

5、《悟真篇》中。

6、《青華秘文》。

7、同上。

8、《金丹四百字·序》。

9、《青華秘文》。

10、《青華秘文·神為主論》。

11、“天得乾道而積氣覆於下，地得坤道而托質以載於上。覆載之間，上下相去八萬四千里，氣質不能相交。天以乾索坤而還於地中，其陽負陰而上升；地以坤索乾而還於天中，其陰抱陽而下降。一升一降運於道，所以天地長久。”輕清之氣以成天，重濁之氣以成質（地），氣質相交則道運而長久。

12、《漢書·董仲舒傳》也引用了這句話。

13、《五行》。

14、參見：《論衡》中的《龍虛》、《本性》、《論死》、《訂鬼》等篇。

15、《名為神訣書》《瑞議訓訣》。

16、《無上密要》卷5“人品”引《洞神監乾經》，《道藏要籍選刊》第十冊，第16頁。

17、《神仙可學論》。

18、《朱子語類》卷137。

19、《朱子語類》卷59。

20、同上。

21、參見拙文：《周敦頤〈太極圖〉與張伯端的關係》，《中華道學》1998年第1期。

22、《青華秘文》。

23、《悟真篇後序》。

24、《青華秘文》。

25、《金丹四百字·序》。

26、《悟真篇序》。

27、《悟真篇恰遺·禪宗歌頌詩曲雜言》。

28、《青華秘文》。

29、《悟真篇·提要七條》。

30、《悟真篇·自序》。

31、同上。

32、《悟真篇注疏原序》。