司马承祯的道教思想(一)

四川大學宗教學研究所所長
李剛教授

 来源：  道門網

一.司马承祯的生平及著述

司马承祯(646-735),字子微,法号道隐,河内温人(今河南温县）,茅山宗封为十二代宗师。唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称其为“晋宣帝弟太常馗之后裔”。祖晟，侍隋为亲侍大都督；父仁最，唐朝散大夫、襄滑二州长史，“名贤之家，奕代清德”。

1 少好学，出身官宦之家,薄于为吏,年二十一，遂为道士,师事潘师正，居嵩山，传其符箓及辟谷导引服饵之术，师正特赏异之，谓之曰：“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣”。

2 此后，承祯浪游名山,止于天台不出，构层轩于坛上，目为“众妙台”，自号白云子。武则天闻其名,召至都,降手诏以赞美之。及将还，敕李峤饯于洛桥之东。与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章为仙宗十友。

3 “睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事,承祯对曰:‘《经》云:损之又损之,以至于无为。且心目一览,知每损之尚未能已,岂复攻乎异端而增智虑哉!’睿宗曰:‘理身无为,则清高矣;理国无为,如之何?’对曰:‘国犹身也,《老子》曰:游心于澹,合气于漠,顺物自然,而无私焉,而天下理。《易》曰:圣人者,与开地合其德。是知天不言而信,不为而成。无为之旨,理国之要也。’睿宗深加赏异。无何，苦辞归，乃赐宝琴、花帔以遣之。工部侍郎李适之赋诗以赠焉。当时文士，无不属和。散骑常侍徐彦伯撮其美者三十一首，为制序，名曰《白云记》，见传于代。”

4 时卢藏用早隐于终南山，后登朝居要官，见承祯将还天台，藏用指终南山对他说：“此中大有佳处，何必天台？”承祯答复说：“以仆观之，乃仕宦之捷径尔！”藏用有惭色。

5 “开元九年(721),玄宗又遣使迎入京,亲受法箓,前后赏赐甚厚。十年(722),驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年（727年），又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉。承祯因上言：‘今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所’。玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书，玄宗令以三体写《老子经》，因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦绦至其所居修金箓斋，复加以赐赍。”

6 “至二十三年(735)告化,时八十九。制赠银青光禄大夫，谥曰贞一先生，又御制碑文。”

7 司马承祯的主要著作有《坐忘论》一卷,《天隐子》八篇,《修真秘旨》十二篇,《修身养气诀》一卷,《服气精义论》一卷,《修真精义杂论》一卷,《修真秘旨事目历》一卷，《上清天地宫府图经》二卷，《上清含象剑鉴图》一卷，《灵宝五岳名山朝仪经》一卷，《登真系》，《采服松叶等法》一卷，《茅山贞白先生碑阴记》，《素琴传》一卷，《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷，《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷

8 最能反映其道教思想的代表作为《坐忘论》和《天隐子》以及《服气精义论》等。

二.《坐忘论》的生命哲学思想

《坐忘论》是讲道教修炼方法的，但涉及许多理论课题，反映了当时道教的理论水平。《坐忘论》集中讲了坐忘收心、主静去欲等道教关于生命修炼的问题,其中内容多涉及生命哲学的理论课题,体现了道教生命哲学那种强烈的实证性和可操作性。全书分为“敬信一”、“断缘二”、“收心三”、“简事四”、“真观五”、“泰定六”、“得道七”等七部分,也就是生命修炼的七个层次、七个步骤，集中讲了坐忘收心、主静去欲的问题。

第一“敬信”。他认为:“信者,道之根;敬者,德之蒂。根深则道可长,蒂固则德可茂”。9修道者首先必须虔诚地信仰，对所修之事不疑惑，如果“信道之心不足，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？”10只有坚信不惑，才能得道，“如人闻坐忘之言，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣！”11这是说诚则信，信则灵，故修道的首要功夫是“敬信”。12信道之心是生命之道的“根”,必须真诚地信,不容有怀疑,生命的修炼才有灵验。

第二“断缘”。所谓断缘，即是要斩断尘缘，不为俗累，进入老子所说：“塞其兑，闭其门，终身不勤”的境界。他说：“断缘者,断有为俗事之缘也。弃事,则形不劳;无为,则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗,心弥近道，至圣至神，孰不由此乎？”13就是要斩断“我”的世俗之念。人追求自我,着眼于自身,故产生贪欲、恐惧、苦恼等。人本想追求幸福,得到的却是痛苦甚至生命的毁灭,怎么办呢?那就只有忘却自我,放弃世俗的欲望,“弃事无为”,这样就不再为“我”的欲念而苦求,这样就泯灭了我欲,使身心“不劳”、“自安”,健康发展,日益近乎“道”。由此坐忘的目的也就初步达到了。

第三“收心”。他认为，心为“一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏”。因此,“学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有。因住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道”。14所谓“安坐”,大约与佛教禅宗的坐禅接近,安坐的主要目的就是“收心离境,住无所有”。在司马承祯眼里,境由心生心造,只有收心,使心一无所染,一无所有，才能超凡脱俗,入于虚无幻境,这样心与道便能合二为一。生命之道的修炼就是要不断地净化那颗被染的凡尘之心,向“静”向“虚无”的心本体回归,于是有解脱生死、获得神仙之望。“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复；复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”15解脱生死，获得神仙长生之道就在于“法道安心”。安心的具体功夫是使心“不动”、“不著物”。他先引《道德经》“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”作为其理论依据，然后指出：“若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则令心劳，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽；以此为验，则邪正可知矣！”16如果把“心”落于佛教所谓“空”上，那么还是有所执着，仍有心劳成病之嫌，达不到收心坐忘的目的。只有做到不动心，心不执着任何一物，“住无所有”，才能通于大道。

在坐忘修心的过程中应避免四种偏差：一是“心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定”。二是“任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别。”三是“唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。”四是“遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”17。心起皆灭、永断觉知的“盲定”和任心所起、一无收制的“凡夫”之心，是各走一个极端，都不能做到定心。而让心“自定”只会“自误”；无所不行却又诡称“心无所染”者，不过是说得好听罢了，实际上根本行不通。怎样克服这些偏差呢？他认为：“今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。如有时事或法要有疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根。悟已则止，必莫有思，思则以智害恬，为子伤本，虽骋一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除，若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心。心安而虚，道自来居。”18心既不受外物所染，又不追逐外物，静如止水，自然充满了“道”。

他特别从“动”、“静”这对范畴去讲收心，最终落实于“静”。他说：“心法如眼也，纤毫入眼，眼则不安。小事关心，心必动乱。既有动病，难入定门。是故修道之要，急在除病，病若不除，终难得定。”19修道之要就是克服“动病”，否则难以入定。人心总易“依境，未惯独立。乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。”对此只有“随起随制，务令不动”，这样“久久调熟，自得安闲。无问昼夜行住坐卧及应事之时，常须作意安之。若心得定，即须安养；莫有恼触，少得定分，即堪自乐。渐渐驯狎，惟益清远。”20由动心到静心是个渐进的过程，非一日之功，需要随时作意安之，久而久之自然转动为静。有人说：“夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今独避事而取安，离动而求定，劳于控制，乃有动静二心滞于住守，是成取舍两病，都未觉其外执，而谓道之阶要，何其谬邪？”司马承祯答复说：“总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣，实为妙矣。……神凝至圣，积习而成”21。进一步阐明由动而静得道的过程需要长期的积累，换言之，须经刻苦修炼，“积习而成”，非一蹴而就。这里，他朦胧地觉察到事物是由量变到质变。在动静与收心的关系上，他的结论是：“静则生慧，动则成昏”22；“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”23

从“心”入手去讲修道成仙,这在南北朝末以来的道教界较为流行。如《无上秘要》卷四二引《洞真太上隐书经》说:“夫仙者心学,心诚则成仙”24。《大道论•心行章》讲:“修道即修心也”,“修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道”。25《三论元旨•虚妄章》说：“虚妄之法，安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境。”这些思想正是司马承祯理论的渊源，司马承祯的坐忘收心论对此作了较系统的理论总结。

他的“收心”说也吸取了佛教的理论成果。如《业报因缘经》卷四《持斋品》把极道分为“忘心”和“灭心”两门,其所谓忘心灭心即是以心的静定来达到“悟”道的目的，并同佛教的坐禅、观法等结合起来，成为司马承祯借鉴的理论原料之一。他所谓“定”、“慧”等概念也取自佛教。

总的看来，他的“收心”关键就在“主静”,使心“不动”、“不著物”、“静定”,这是他不厌其烦加以阐明的，也是他对佛道二教这一思想的理论总结。他的“主静”说对宋代理学家影响很大,周敦颐《太极图说》“无欲故静”的“主静”说,朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说,程颢教人“定性”的主张等等,都在不同程度上受其影响。

第四“简事”。要求修道之人处事安闲,应物而不为物累。人生必“尝于事物”,但“事物称万，不独委于一人”,一个人“外求诸物，内明诸己。知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任事之非当。任非当则伤于智力,务过分则弊于形神。身且不安，何能及道?是以修道之人，莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之”26。因此修炼生命之道“莫若断简事物,知其闲要,较量轻重,识其去取”。他举例说,酒肉、罗绮、名位、财产等都不过是“情欲之余好,非益生之良药”,众生执着不舍,“自致亡败”,不亦迷失生命的方向吗?他引《庄子》“达生之情者，不务生之所无以为”，进一步阐发说：“生之所无以为者，分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉、罗绮然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之，于生之用有条者，亦须舍之，财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？……夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身,不以位易志”27。可见,“简事”是对“收心”的进一步保证。

第五“真观”。所谓“真观”,就是“智士之先鉴,能人之善察,究傥来之祸福,详动静之吉凶。得见机前,因之造适;深祈卫定,窃务全生。自始之末,行无遗累”28怎样才能做到“真观”? 他认为，一餐一寝，都可为损益之源，一言一行，堪成祸福之本，与其作巧持其末，不如拙戒守其本。“观本知末,又非躁竟之情,是故收心简事,日损有为,体静心闲, 方可观妙”。29这就是说,收心简事这两个层次是真观的前提,生命的修炼只有经过收心简事的功夫才能进而作“真观”。他说，修道之身必资衣食，人事衣食就像是修虚的“船舫”，欲渡海须借助于船舫，渡海后理当不留，因何未渡先废舍船舫呢？衣食虚幻，实不足营，为出离虚幻，所以才求衣食。因此虽有营求之事，但莫生得失之心，不论有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。不贪所以无忧，不积所以无失，迹每同人，心常异俗。30真观是对简事的进一步申说,因为“前虽断简”,但病有难除者,故当“依法观之”。

他又谈到“色”与“想”即客体与主体的关系，认为：“色都由想尔,想若不生, 终无色事。当知色想外空,色心内妄,妄想心空,谁为色主? 经云:‘色者想尔,想悉是空,何有色也’”31。这是说,主体决定客体,境由心造,心空自然境空。他还论及“业”与“命”,认为:“业由我造,命由天赋。业之与命,犹影响之逐形声,既不可逃,又不可怨,唯有智者善而达之,乐天知命,故不忧”。32“业”是佛教概念,“命”为儒家主张,他将二者结合,推出新的说法,既承认天命,又不排斥人力。由此也可知其思想中道儒释三教的因子皆有之。

第六“泰定”。泰定的内蕴是:“无心于定,而无所不定”。“定”在生命修持的阶梯中处于“出俗之极地,致道之初基,习静之成功,持安之毕事”33(《坐忘论•泰定》),即将进入“得道”的境界。他解释庄子所谓“宇泰定者,发乎天光”说:“宇则心也,天光则发慧也”。慧出于人的本性,所以称为天光,但因“贪爱浊乱,遂至昏迷”，如果能够复归纯静,作到泰定,那么“本真神识,稍稍自明”,进而生慧。慧既生,更“宝而怀之,匆以多知而伤于定”。在司马承祯看来,生慧不算难,难在“慧而不用”,即“忘名”。自古忘形者众，忘名者寡，慧而不用即是要“忘名”，天下希及之，所以说难。若能做到“定而不动,慧而不用”,就可以“深证真常”之道。所谓“慧而不用”亦即老子说的“大智若愚”；要人们对智慧采取“无为”的态度，这样才能“无不为”。他进一步指出：阐慧以明至理，纵辩以感物情，兴心徇事，触类而长，自称处动而常寂等等，都非泰定。《庄子》云，古之治道者，以恬养智，智生而无以智为也，谓之以智养恬，智与恬交相养而和理出其性。恬智即是定慧，和理即是道德，有智不用而安其恬静，积而久之，自成道德。34就是说，恬静与智慧是种互相培养而成的辩证关系，恬养智，智反过来又养恬，久之而产生“和理”。庄子所谓“恬智”，他解释为“定慧”，所谓“和理”解释为“道德”，有了定慧的功夫，久之自然得道。

司马承祯这套定慧论颇受佛教天台宗智者大师“止观”学说的影响。智顗说:“泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由籍。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足。”35“三止三观，在一念心。”36“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生。”37这些思想对司马承祯当有一定的启发。

第七“得道”。道是什么?“道者，神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎不测,影响莫求。不知所以然而然,通生无匮,谓之道”。38(<<坐忘论•得道>>得道者形神统一，修成长生不老的“真身”。所谓：“道有深力，徐易形神。形随道通,与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间”39。他引《生神经》证其说：“身神并一，则为真身”，又引《西升经》云：“形神合同，故能长久”。可见他追求的是形神永恒统一，这是坐忘的目的。为了形神的永恒统一，应避免劳心。他说：“虚无之道，力有浅深。深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者神人也，及心者但得慧觉而身不免谢。何耶？慧是心用，用多则心劳。初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂致早终，道故难备。经云尸解，此之谓也。是故大人含光藏辉，以期全备，凝神保气，学道无心，神与道合，谓之得道。”40得道的标志就是形神道合一，“人怀道，形骸以之永固”；就是“炼形入微，与道冥一，散一身为万法，混万法为一身。智照无边，形超靡极”；就是《西升经》所说“与天同心而无知，与道同身而无体”，“神不出身，与道同久”，称为“神人”。神人“体无变灭,形与道同,故无生死.隐则形同于神,显则神同于气,所以蹈水火而无害,对日月而无影,存亡在己”。41 得道者形神永恒统一,解脱生死,把握了生命的主动权。这是生命修炼的终极目标。

在上述生命修持的七个阶梯之后,他又附以“枢翼”,提纲挈领地综述其坐忘论的主旨。他指出:如心归至道,须生信慕，须先受三戒,依戒修行，自始至终，可得真道。这三戒是：简缘、无欲和静心。依此修行,可得真道。能勤行此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来。他又告诫人们修道的具体操作方法是:“夫欲修道成真，先去邪僻之行,外事都绝,无以干心,然后端坐,内观正觉。觉一念起即须除灭,随起随制,务令安静。其次,虽非的有贪著,浮游乱想,亦尽灭除。昼夜勤行, 须臾不替。唯灭动心，不灭照心；但冥虚心，不冥有心；不依一物，而心常住”42。“有事无事，常若无心；处静处喧，其志唯一。若束心太急，急则成病，气发狂痴，是其候也。心若不动，又须放任，宽急得中，常自调适，制而无著，放而不逸，处喧无动，故来就喧。以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见形。”43具体怎样处理定慧呢？他教人说：“善巧方便，唯能入定发慧，迟速则不由人，勿于定中急也。慧而不用，实智若愚，益资定慧，双美无极。若定中念想，则有多感，众邪百魅，随心应现，真人老君，神异诡怪，是其祥也。唯定心之上，豁然无复，定心之下，旷然无基，旧业永消，新业不造，无所缠碍，回脱尘网，行而久之，自然得道。”44他认为得道之人心有“五时”，身有“七候”。所谓五时指：（1）动多静少；（2）动静相半；（3）静多动少；（4）无事则静，事触还动；（5）心与道合，触而不动。心到达这一境界，“始得安乐，罪垢灭尽，无复烦恼”。所谓七候指：（1）举动顺时，容色和悦；（2）夙疾普消，身心轻爽；（3）填补夭伤，还元复命；（4）延数千岁，名曰仙人；（5）炼形为气，名曰真人；（6）炼气成神，名曰神人；（7）炼神合道，名曰至人。45凡无此五时七候者，都算不上得道。这用现代的话来说就是调节自己的心理活动,控制情绪波动,不受外界干扰,静心灭念,从心理健康入手而达到生理健康。这情景就仿佛是心理医生告戒其病人要无物无我,一念不生,内不觉其一身,外不知其宇宙,与道冥一,万虑皆遗,这样便可健康长寿。这种心理治疗、精神修炼就是<<坐忘论>>生命哲学的主题所在。

以上为《坐忘论》的大体内容。总而观之，作者是要修道之人无物无我，一念不生，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，万虑皆遗，获得长生久视之道。“坐忘”一说,初见于《庄子•大宗师》。这是种精神修炼，是要超越自我，使物我两忘，进入与道契合的境界。到魏晋时代,玄学家解庄进一步发展了此说。如郭象说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”46。以后又为道教所发挥。南北朝至隋唐道教普遍关注这个问题。如《道教义枢》卷二引《洞神经》解释“极道”云:“心斋坐忘,至极道矣”;又引《本际经》云:“心斋坐忘,游空飞步”。47南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云：“天尊告左玄真人云：‘惟灭动心，不灭照心，不凝住心。不依一法，而心常住。’又云：‘惟能入定，慧发迟速，则不由人。勿令定中，急急求慧。急则伤性，性伤则无慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极’。又云：‘唯令定心之上，豁然无复；定心之下，旷然无基。旧业日消，新业不造。无所挂碍，回脱尘笼。行而久之，自然得道。’”吴曾并谓：司马承祯《坐忘论》取此。48由此可见司马承祯《坐忘论》采取了《洞玄灵宝定观经》的说法，亦可见灵宝派对上清派的影响。另如《三论元旨》谈到“坐忘而能照性”,“精思坐忘”。王玄览《玄珠录》认为:“坐忘养舍形入真”。此外《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》,《云笈七签》卷三五载“化身坐忘法”等等。的确，这些都成为司马承祯《坐忘论》的理论来源。司马承祯的《坐忘论》可说是当时道教论“坐忘”的代表作,最为完整系统,这当中不乏吸取了他之前道教的成果。在当时道教修炼外丹的风气中,司马氏以老庄思想为依据，吸取佛教止观禅定方法, 力倡“坐忘”,给后世道教以极大影响, 特别是在道教由外丹转向内丹、由外向内寻求成仙之道的过程中，起了重要的理论作用，成为宋元道教内丹学的理论先驱，并给予宋明理学以一定影响。即使对于现代人来说,《坐忘论》生命哲学那种讲究心理卫生健康的操作方法也颇有参考价值。