無的發現與確立——附論道家的形上學與政治哲學(一)

北京大學哲學系教授 

王博教授

資料來源：《哲學門》2011年第1期 

    在宋儒張載看來，言有無與否是辨別儒家與諸子的一個重要標誌。“大易不言有無，言有無，諸子之陋也。”（《正蒙·大易》）此諸子尤指道家而言，老莊皆喜談有無，而大易只言幽明。① 有無與幽明的根本不同，在於幽明之說破除了虛無的本體，將體用打成一片。張載雲：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏'有生於無'自然之論，不識所謂有無混一之常。”（《正蒙·太和》）按此說，老氏“有生於無”之論割裂有與無，以無為體，以有為用，而體用殊絕。實則虛即氣，無即有，無有之分不過幽明之別，此即有無混一之常。② 此後，朱熹與陸九淵關於周敦頤“無極而太極”句的爭論也關聯著有和無的問題。象山以為濂溪在太極之上言無極，乃老氏之學，並非《周易》宗旨。晦翁則為濂溪辯護，以為無極不過是對太極的形容，以避免人們誤解太極為一物，並非太極之上者。朱陸的觀點雖然不同，但在對無的拒絕上並無二致。宋儒的上述討論涉及中國思想傳統上一個重要的問題，即最早由道家所開闢出來的無的傳統。本文嘗試討論此傳統從發現到確定的幾個主要環節，並試圖揭示道家形上學傳統與政治哲學之間的關係。

　　一老子：無的發現

　　老子一般被認為是中國形上學傳統的開創者，這主要是因為通過對本原的思考與尋找，他把人們從物的世界引入道的世界（《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）③，從有的世界引入無的世界（《四十章》：“天下之物生於有，有生於無”）。物與道、有與無，這兩​​組關係並不能等量齊觀。原因很簡單，在老子那裡，物的世界並不就是有的世界，而道的世界也不就是無的世界，道與物都是有無共同體。這也許並不符合學者一般的印象，但卻是思想史的事實。讓我們分析下《老子》的第十一章：

　　三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。很顯然，這裡的無和有，都是就具體的事物而言。對於車來說，三十輻是有，轂之中空處是無；對於器來說，埴是有，器之中空處是無；對於室來說，各種材料所構成的牆壁戶牖等是有，其中空處是無。一般人往往只從有形的方面來理解物，忽略了物的中空處也是其不可或缺的一部分。老子特別指出物並不僅僅是屬於“有”（有形）的，它也同時包含著“無”（中空）的向度。因此，任何一個物都是有和無的共同體，缺一不可。從這個意義上講，“無”首先是老子在“物”中發現的。不僅如此，老子還認為在這個共同體中，“無”是比“有”更根本的存在，正是因為“無”，“有”之利才可以發揮出來。譬如，室因為有其中空處，才可以發揮容人容物的作用。“故有之以為利，無之以為用”的意義正在於此。

　　由此出發，老子進一步地提出“有生於無”之說。這個說法見於四十章，學者一般傾向於結合時間的因素來理解該命題，認為無是某種時間在先的存在，但在我看來，這更應該是邏輯意義上的說法。有生於無，不過是“有之以為利，無之以為用”的另外一種表述形式，只是更簡潔和具概括性。其要點在於確立無相對於有而言的優先性。《老子》中多結合政治哲學來闡發此道理，如第七章：

　　是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪，故能成其私。後其身、外其身、無私即無，身先、身存、成其私即有​​，由無而有，便是“有生於無”，也是“有之以為利，無之以為用” 。可以看出，老子重在指出無和有之間的邏輯關係，必無而後有。書中此例甚多，不一一列舉。需要指出者，不僅無能生有，有亦能生無，如二十四章：

　　企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。企、跨言其有，不立、不行言其無。其餘自見、自是、自伐、自矜言其有，不明、不彰、無功、不長言其無。欲求其有，反得其無，此即有而無或有生無。無而有，有而無，故老子稱“有無相生”。

　　有無相生之說，顯然是從邏輯上來論有與無之間的關係。對立者的內部存在著相通的路，道正在此處呈現出來，此即四十章所說“反者道之動”。學者於此說法中最易見道之真內涵。在老子那裡，道作為“路”的含義是最突出的，它不過就是有無之間的路。無而有、有而無、有無相生，只此便是道。舍有無更沒有所謂道。第一章論此義甚精甚明白，所謂“道可道，非常道”，常道非他，只在無名與有名、無欲與有欲的關係中去品味。“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”，有與無兩者同而異、異而同，不即不離，故謂之“玄之又玄”。無不是玄，有不是玄，必無而有、有而無方是玄。此中蘊涵眾妙，乃創造生化之源，故云“眾妙之門”。

　　明白此點，便知謂老子以無為道之不然。在老子那裡，道非無，無亦非道，道必在有無之間呈現。“將欲弱之，必固強之”、“將欲奪之，必固與之”（《三十六章》），道在弱強取與的轉換之中顯示其存在和作用。單純的強或者弱、取或者與都不是道，強而弱、弱而強，取而與、與而取才是道。道是強弱取與之間的路，之間的法則。正因為如此，它才可以成為人主效法的對象。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》）是也。此法則之運用，便是法萬物之自然，便是“弱者道之用”（《四十章》），蓋弱方能強，欲強而反弱，“強梁者不得其死”（《四十二章》），故老子特別推崇柔弱，但其目的乃是保持其強者的地位。“不自見其明，則全也。不自是，則其是彰也。不自伐，則其功有也。不自矜，則其德長也。”（《二十二章》）於是，我們可以理解老子之推崇無，並非停留於無，其意實在於有。（醉翁之意不在酒）因有生於無，所以貴無者，欲成其有也。故道常無名，乃成其“自今及古，其名不去，以閱眾甫”（《二十一章》）之事實。道“常無欲，可名於小”，但正“以其不為大也，故能成大”（《三十四章》）。

　　無的發現是老子對中國哲學傳統的一大貢獻。從老子對有無的論述來看，無顯然不是“不存在”或者純粹的“虛無”，它仍然是存在的一部分，不過是不可見的那部分。無乃是無形的或隱藏的存在，有不過是有形的或可見的存在，無和有的區分是存在內部的區分，不是存在和非存在的區分。這一點是異常重要的。依此理解，則張載所做出的“有無”和“幽明”之根本區別就無法成立。④ 有無便是幽明，故老子有“微明”或“妙徼”之說⑤，與幽明可對觀。老子從沒有把無理解成虛無，“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”（《十四章》），狀其無形而已。但此無形仍然是存在，其存在的形態為“象”。大象無形，正因為其無形，故稱之為無，但其仍是大象。故老子論有無相生之道，必謂“道之為物，惟怳惟惚。怳兮惚兮，其中有物；惚兮怳兮，其中有像。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）惟怳惟惚即有無之間，論無則謂“其中有像”，論有則謂“其中有物”。

　　無論如何，老子第一次突出了無的意義，並通過有生於無的說法確立無作為這個世界的根據。因無而有，則有的世界完全建立在無的基礎之上。有名產於無名，有欲成於無欲，天下之有莫不生於天下之無。但因為無不是純粹的虛無，而是有之創造和成就的根據，所以老子所開闢出來的是一個積極的政治世界，而不是從政治世界中逃避。無在政治世界中就體現為無為無事的統治原則，但此非消極的毀滅原則，而是積極的成就原則。無為的目的乃是成就這個以百姓為中心的有的世界，如五十七章所說“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。聖人或者君主之無適成為百姓之生機展開的基礎，此在老子哲學中便是君主之無為與百姓之自然。正是基於此無的原則，老子對於以仁義和禮為代表的有的原則進行了深入的反思，提出了“天地不仁”之說。“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”（《五章》）此非欲荼毒萬物百姓也，正欲生養完成之。蓋天地之仁、聖人之仁或有以己心為百姓心之可能以及宰制世界之危險，適足以阻斷萬物百姓之自然生機。欲愛之而反害之，如五十八章所說“正復為奇，善復為妖”，此老子所憂心者。三十八章以仁、義、禮實屬下德，欲治而反亂，正是基於此種認識。以禮為例，“為之而莫之應，則攘臂而扔之”，導致“忠信之薄”，誠為“亂之首也”，此正有生無之例證。故老子主張聖人君主之無心，以百姓心為心。主張君主無為，以輔百姓之自然。至於“見素抱朴”（《十九章》）、“復歸於樸”、“復歸於嬰兒”（《二十八章》），即銷有以反無之意。但此無並非寂滅之虛無，而是萬有之創造性根源。

　　二莊子：無有一無有

　　從無的發現到無的確立，莊子扮演了一個極其要緊的角色。在思想史上，老子發現了無，並證明了無之於有的意義。但對於莊子而言，老子的無仍然是一種有，一種被稱為無的有。老子的“無”太“有”了，“道”也太“實”了。的確，當把無看作是一種有（無形的有），把道也稱作是一種“物”的時候⑥，無與有、道與物之間的界限就變得曖昧不清。於是，我們看到莊子讓無顯得更無、道變得更虛的努力。他要的是更純粹的無，只有認識到此純粹的無才算是擁有了最高的智慧。《齊物論》雲：

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。至矣盡矣之知就是意識到“未始有物”。比較起來，老子“有物混成”之說不過是第二義，相當於“其次以為有物矣，而未始有封也”的境界。其中區別的關鍵就是有無之辨，老子仍然相信有一個開始，“天下有始，可以為天下之母”（《五十二章》），而此開始又是“有物”，莊子則用“未始有物”把“有物”徹底否定掉了。“未始有物”並非某個東西，它也不是開始。《齊物論》極力避免人們把“未始有物”看作是一種實存的東西：

　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。這段話明顯是針對著認為世界有個開始並主張“有生於無”的老子。從“未始有始”到“未始有夫未始有始”的說法，體現出莊子拒絕確定一個“始”的決心。不管這個“始”是“有”還是“無”，莊子都致力於清除之。如果是“有”，可以用“無”來取消它。如果是“無”，還可以用“未始有無”以及“未始有夫未始有無”來否定它。總之，莊子是要拒絕任何一個確定的東西作為世界的開始或者本原，這個世界是沒有開始也沒有本原的，因此它是變化無常、終始無端的。經由這個否定和拒絕，老子那個變化有常的世界就變成了一個完全不確定的世界，而純粹的無就在這個完全不確定的世界中得到了確立。

　　在莊子的文字中，《齊物論》是我們了解上述邏輯的重要部分。通過對彼此、是非、可不可、生死等的齊同，莊子引領讀者進入到一個“道通為一”的世界。存在的任何確定性、差異的任何確定性在這裡都消失了，同時消失的還有確定的“我”。這種理解和感覺在“莊周夢蝶”寓言中達到了極致。“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？週與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。”最實在的分別在這裡變得模糊了，“方以類聚，物以群分”（《周易·繫辭傳》）的世界原來是相通的。相通的基礎就是“化”，無論是物化，還是流行的大化，在化之中，物之間的界限顯得如此不堪一擊。於是，在恢詭譎怪的世界中，我們通向了無何有之鄉。正是在沒有確定性的萬物相通的世界中，純粹的無顯示了出來。

　　但是，這並不是一個和有相對的無。和有相對的無存在於有的另一邊，而不和有相對的無就存在於有之中。道“無所不在”的說法是值得回味的，這裡的道，無疑就是無的代名詞。在莊子那裡，有無相生的具有法則義的道已經不見踪影，取而代之的是以虛和通為主要特徵的道。而這樣的道就是無，而且是不和有相對的無。無是無所不在的，它就存在於萬物的流行之中。我們從生死、是非的流轉中可以看到無，可以在磚頭瓦塊中看到無，我們可以在任何的地方看到無。《知北遊》“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也”之說是值得注意的。作為物物者的道和物之間是不隔的，而物和物之間的隔閡，如是和非、美和醜等，也不過是不隔之隔，即無際之際。

　　正如《在宥》所說：“物物者之非物也”，使物成為物的一定不是物，而是無，或者無有。莊子很明確地意識到此問題，《庚桑楚》雲：

　　有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有”，這對於確立無的根本地位來說是不容忽視的一個表述。讓有成為有的不能是有，只能是無有，我們從中可以看到王弼的影子。而此無有並不是某個有之外的存在，所以莊子進一步用“無有一無有”來掃之。

　　至此，我們可以看到無在莊子思想中的意義。它既是萬物的生成者，又是毀滅者。從無中生成了萬物，卻也由於無而毀滅了萬物的實在性和確定性，於是這個世界中沒有任何值得執著之物，無己、無功、無名的逍遙由此成為可能。這使得莊子和老子在有關政治的思考中有了本質的區別。莊子自覺地拒絕了以權力為核心的政治世界，對於有關治道的討論表現出了一種不屑的態度。勉強地談及，也不過是“順物自然而無容私焉”（《應帝王》）這般要求權力盡量退出百姓生活的議論。我們要知道，無君論正是在莊子那裡先露出了苗頭，死後世界的吸引力之一恰恰是“無君於上”⑦。當然，與此相關的另外一面，是莊子對於任何建立在有的基礎之上的政治哲學的拒絕。無論這個“有”表現為仁義，還是禮法。此事學者熟知，故不贅述。⑧

　　三王弼：無的確立

　　但是無的真正確立還要等到魏晉時代。在這個時代，“無”以及與之相關的“有”成為辯論的核心話題。貴無、崇有之論相繼而起，並且牽涉到自然與名教、孔子（儒家）與老莊（道家）等最重要的政治原則和思想資源。玄學發展的第一個階段一般地被稱為貴無論，其代表人物有何晏、王弼等。《晉書·王衍傳》云何、王立論以為“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣”。可以看出，無的原則在此得到了前所未有的確立。學者或以為上述的主張出自何晏解釋《老子》的《道德論》。⑨ 該文已經失傳，不過，我們可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》為中心的文獻中得到更清楚的了解。王弼系統論證了一個“以無為本”的思想體系，從而奠定了其新道家領袖的地位。《老子微旨略例》雲：

　　夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為像也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，包通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。這裡提供了一個為什麼必須以無為本而不是以有為本的證明。王弼從具體的事物出發，如溫則不能涼，宮則不能商，推出具有某種性質的事物無法成為與之不同性質之事物的根本。換言之，有形有名的有限事物之間是“有際”的，因此無法成為彼此的根據。能夠成為萬物之本的一定是超越了有限事物的無形無名者，在《周易》复卦的註釋中，王弼曾經有如下的說法：

　　复者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。“若其以有為心，則異類未獲具存矣”，正反映出王弼的擔心，也正是他提出“寂然至無，是其本矣”的最根本理由。有總是因其具有某種特定的規定性，使之無法成為具有另外規定性存在的根據。一個有的世界無法建立在有的基礎之上，而是從無開始的。《老子》第一章註雲：

　　凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。在無的基礎之上，萬有才可以不受限制地化生。所以王弼堅信無名無形者才是真正的萬物之始，也才有可能成為萬物之始。《老子》四十章註雲：

　　天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。萬物以有的方式存在，但有之本是無。因此，如果要成就有，就必須回到作為本的無那裡去。與老子不同，王弼從來沒有把無看作是萬物的一部分，萬物就是有，只有道才是無。但從精神上來說，其與老子並無二致。以無為本的目的並非是毀滅世界，而是成就萬有。從這個意義上說，王弼深得老子之心。他成為老子最偉大的註釋者是當之無愧的。

　　王弼關於無的思考一方面是對以道家為主的精神傳統的闡發，另一方面也是對當下政治和社會問題的回應。湯用彤先生論崇本貴無之理由有三，其一即“因主張無為政治”⑩，揭示出貴無之說與無為的政治哲學之間的密切關係。在王弼看來，老子之書的宗旨乃是“崇本息末”：

　　老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣……嘗試論之曰：夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎​​去華，不在滋彰；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，為之於未始，如斯而已矣。故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱朴以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私慾以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，剪華譽，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛慾不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私慾以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。（《老子微旨略例》）於此我們可以看到崇本是指見素樸寡私慾，息末是指絕聖智棄巧利。王弼反對漢代以來建立在名教基礎之上的政治哲學，認為推崇聖智仁義的結果乃是南轅北轍，欲聖則不聖，欲仁而不仁。“既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。”（《老子微旨略例》 ）若要全聖功厚仁德，非絕聖棄仁不可。其註三十八章，強調“本在無為，母在無名。棄本而適其末，舍母而用其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生” 。極言純用名教之害。於是提出必須以無名無形為本，崇本舉末：

　　用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。此崇本舉末與前所述崇本息​​末並不矛盾，無名而名篤，無形而形成，即崇本舉末也。王弼不是簡單地排斥形名的製度，只是認為它們必須建立在無形無名的根基之上，才會避免邪惡和浮華。如果離開無形無名的基礎，以形名之有無法維繫和成就這個有的世界。