牟宗三先生会通中西重建哲学系统的意义（三）

第一屆國學與經營管理國際學術研討會參與學者

武汉大学国学院 郭齐勇 院長

轉載自珞珈山之思﹥郭齐勇学术网

三、批评反省西方哲学，重建中国哲学的本体论

     牟先生哲学以“智的直觉如何可能”作为突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上学之可能与否，关键在于智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有彰显出来，而在中国哲学中却有充分的显现。中国儒释道三家都肯定智的直觉。儒家孟子所谓“本心”、张载所谓“德性之知”、“心知廓之”、“心知之诚明”，都是讲的道德创生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。这里没有内外、能所的区别。在圆照与遍润之中，万物不以认识对象的姿态出现，乃是以自在物的姿态出现。

    所以，圆照之知无所不知而实无一知，万物在其圆照之明澈中恰如其为一“自在物”而明澈之，既不多也不少。这里不是通过范畴的静态思考，亦超越了主客对待关系，朗现的就是物之在其自己，并无普遍所谓的认知意义。这是“无限的道德本心之诚明所发之圆照之知，则此知是从体而发（本心之诚明即是体），不是从见闻而发，此即康德所谓‘只是心之自我活动’的智的直觉（如果主体底直觉只是自我活动的，即只是智的，则此主体必只判断它自己）。它的直觉只是此主体之自我活动，即表示说它不是被动的，接受的，此显然是从体而发，不从见闻而发之意，也就是说，它不是感触的直觉。因不是感触的，所以是纯智的，在中国即名曰‘德性之知’，言其纯然是发于诚明之德性，而不是发于见闻之感性也。”[1]然的天德诚明的自我活动，“纯出于天，不系于人”，是中国儒家共许之义，然在康德处于西方学术之背景下，却反复说人不可能有这种知。此足见中西两传统之异。

    按儒学传统，讲道德，必须讲本心、性体、仁体，而主观地讲的本心、性体、仁体，又必须与客观地讲的道体、性体相合一而为一同一的绝对无限的实体。为什么要这样呢?因为所谓道德是依无条件的定然命令而行的。发行无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心、仁体或良知，而此即吾人之性体。如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。

    牟先生指出：“性是道德行为的超越根据……性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不巳，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。”[2]

    儒者所讲的本心或良知是根据孔子所点醒的“仁”而来的。仁与天地万物一体，仁心体物而不遗，所以仁即是体，即是创造原则。但是，我们如无法妙悟本心，则本心受限制而忘失本性，乃转为习心或成心而受制于感性，梏于见闻，即丧失其自律性。然本心、仁体的本质是无限的，具有绝对普遍性，当我们就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由意志必是绝对而无限的，此处不需另外立上帝，只是一体流行，孟子所谓恻隐之心即本心之呈现，所以不能只是一个假设，而是一个事实。

    牟先生说：“智的直觉既可能，则康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能，如是，自由意志不但是理论上的设准而且是实践上的呈现。智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准（上帝存在及灵魂不灭）即不必要。”[3]

    也就是说，本心仁体不但特显于道德行为之成就，亦遍润一切存在而为其体，因此不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。道德界与自然界之悬隔不待通而自通。在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。牟先生指出，我们不能只依智的直觉只如万物之为一自体(在其自己)而直觉地知之，因为这实际上是“以无知知”，即对于存在之曲折之相实一无所知。如是，则本心仁体不能不一曲而转成逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识。逻辑的我、形式结构的我是本心仁体“曲致”或“自我坎陷”而成者。两者有一辩证的贯通关系。主体方面有此因曲折而成之两层，则存在方面亦因而有现象与物自体之分别。相对于逻辑的我而言，为现象或对象；相对于本心仁体之真我言，为物自体或自在相。

    牟先生又论证了道家与佛家的“智的直觉”。在道家的方式下，智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之“无”上出现的。这不是不可能的，只是康德也不能够了解这样的智的直觉。但道家的智的直觉侧重在虚寂方面说，其所谓“生之畜之”是消极的“自化”之义，不似儒家由正面凸现本心仁体之创生性。道家所开启的是艺术的观照境界，而不是道德的实践境界。道家所成就的智的直觉的型态，是虚寂圆照的境界，此之谓“无知而无不知”。佛家的智的直觉寄托在圆教之般若智中。般若智的圆智恰与识知相反。识之认知是取相的，有固定的对象和能所的对待。但在圆照下呈现的实相却非对象，不在能所对待的架构之中。佛家缘起性空的智心圆照是灭度的智的直觉。若于此说物自身，则实相、如，即是物自身，即是“无自己”的诸法之在其自己。至于识之势而有定相则当即是所谓现象。牟先生认为真正的圆教在天台宗，在天台，智的直觉始能充分朗现。

    牟先生指出，人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质，也正是中国儒释道三教之本质。由于有了智的直觉这一主体机能，有限的人生取得了无限的价值和意义。儒家讲“义命分立”、“尽性知命”。“儒家说‘命’，说人的有限性，是偏于消极的限制意义上说，因儒家不以为世界之意义不可知，知之并不妨碍人之尽性尽义，且可是一道德创造之动力。人之有限性虽是道德之必要条件，但人的无限性是道德实践之充足条件。”[4]

    牟先生说：“智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答复是在道德。如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。”[5]

    儒家从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家从对于不自然与无常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是从负面说。牟先生认为这都是从人的实践以建立或显示智的直觉。儒家是从道德的实践入手，佛道两家是从求止求寂的实践入手。其所成的形上学叫做实践的形上学，儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。形上学，经过西方传统的纡曲探索以及康德的批判检定，就只剩下这实践的形上学，而此却一直为中国的哲学传统所表现。如果只有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践(道德的或解脱的)所体证的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如来藏自性清净心。除此以外，不能再有别的。人的真实性乃至万物的真实性只有靠人之体证证现这本心、道心或自性清净心而可能。“基本存有论”就只能从本心、道心或真常心处建立。

    康德所意想的真正形上学是他所谓“超绝形上学”，其内容是集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。康德认为对于这三者，理论理性是不能有所知的，要想接近它们，只有靠实践理性。通过实践理性的要求，乃不能不设拟这三者，但设拟不是具体真实的呈现，因此康德只能成就一“道德的神学”，而不能充分实现“道德的形上学”。康德受西方文化宗教之传统的限制，没有充分完成道德的形上学。因为意志之自由自律，是道德所以可能的先天根据(本体)，这并不错，但这个本体是否能达到“无外”的绝对的普遍性，康德并没有明确的态度。“物自身”这个概念是就一切存在而言，并不专限人类或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相应“物自身”这个概念，康德亦没有明确的态度[6]。而以美学判断来沟通道德界与存在界，并不能从根本上充分地解决两界合一的问题。

    康德将“现象”与“物自身”（或译为“智思物”、“物自体”）的区分称为“超越的区分”（李明辉认为应称为“先验的区分”），其基本预设在于人的有限性。牟先生认为，“物自身”不仅是个事实的概念，而且是个有价值意味的概念。“在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有‘无限性’的。我们不能就人类既可说有限心，同时亦可说无限心。可是如果我们把无限心只移置于上帝处，则我们不能稳住价值意味的物自身。”[7]

    因为依康德的说法，“物自身”是对于上帝的“智的直觉”而呈显，而“智的直觉”是创造的，上帝的直觉即是创造，所以上帝的创造是创造物自身而不是创造具有时空的现象。康德不肯将神圣性许给人类，其有关道德的真知灼见转变为虚幻。牟先生揭示了中国哲学由实践而朗现的“无限心”亦即“智的直觉”，这就意味着“吾人通过吾人之道德意识呈露自由无限心，对无限心所发的智的直觉而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，从吾人‘物自身’的身分即可说吾人具有无限与永恒的意义。依儒家义理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘实而不虚’，这‘物自身’是吾人的道德主体，同时是吾人的真实存有。于此，‘本体界的存有论’，亦曰‘无执的存有论’，亦曰‘道德的形上学’得以稳固建立。”[8]牟先生稳住“物自身”的意义，开出真实的道德界，又进而开存在界，是真正的创慧。

    牟先生认为，顺着中国哲学的传统讲出智的直觉之可能，是康德哲学之自然的发展，亦可以说是“调适上遂”的发展，这才可以真正建立康德所向往的超绝的形上学。

    “道德的形上学”在牟宗三看来并不同于“道德底形上学”。前者指的是由道德的进路来接近形上学，或者说形上学是由道德的进路来证成；后者的重点在说明道德之先验本性。前者必须兼顾本体与工夫两面，甚至首先注意工夫问题，然后在自觉的道德实践中反省澈至本心性体；后者并不涉及工夫论，而只是把这套学问当作纯哲学问题，不知它同时亦是实践问题。

    因此，牟先生指出：“宋明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。但吾人亦同样可依康德之意志自由、物自身、以及道德界与自然界之合一，而规定出一个‘道德的形上学’，而说宋明儒之‘心性之学’，若用今语言之，其为‘道德哲学’正函一‘道德的形上学’之充分完成，使宋明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位。”[9]

    牟先生尤其推崇心学系统心性合一的理路，视其为正宗，认为其心性合一之体，“即存有即活动”，不似心性离析的理学系统将后天与先天、经验与超越、能知与所知、存有与活动打成两橛，减杀了道德力量，容易丧失其自主自律、自定方向的“纯亦不已”的必然性。

    牟宗三依据儒家孟学一系的理路来融摄康德哲学，指出我们的道德意识所呈露的道德本心，就是一自由无限心，而本心的明觉发用，所谓德性之知，就是智的直觉。通过道德的进路，在我们人这有限的存在里，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且在实际上必然呈现。就道德主体之为一呈现而不是一假设而言，道德本心就是道德的实体，是创发纯亦不已的道德行为的超越根据，也是智的直觉的根源。

    就道德主体的绝对普遍性而言，道德本心不但是开道德界的道德实体，同时还是开存在界的形而上的实体。它既创发了道德行为，就在纯亦不已的道德实践中，遍体万物而不遗，引发“於穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，与万物为一体；而万物在仁心的明觉感通中，亦即在纯智的直觉中，成其“物之在其自己的存在”。这“物之在其自己”，是一个价值概念而不是一事实概念。万物在我们见闻之知、感性、知性的认知活动中，是有一定样相的有限存在，而在无限心无执著的纯智的直觉中，却是“物自身”（即“物之在其自己”），它无时空性，无流变相。

     据此，牟先生建构了两层存有论：本体界的存有论(无执的存有论)和现象界的存有论（执的存有论)。牟先生认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分，但它不是一般形而上学所说的本体与现象之区分，而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。在现象界的存有论中，现象也是识心之执所执成的。“识心之执就是认知心之执性。执性由其自执与著相两义而见。识心由知体明觉之自我坎陷而成。由坎陷而停住，执持此停住而为一自己以与物为对，这便是执心。……由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。”[10]识心之执是相对于知体明觉之无执而言的。识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成，则一成识心之执即与物成对，即把明觉应之物推出去而为其所面对之对象，而其本身即偏处一边而成为认知的主体。因此，其本身遂与外物成为主客之对偶，这就是认识论的对偶性，是识心之执的一个基本结构。在这一基本结构中，客体为现象世界，主体为知性、想象、感性等等。就现象界的存有论和知性的分解而言，西方传统，特别是康德，做出了伟大的贡献，而中国儒释道三家则相形见绌。

     在牟先生哲学系统中，本体界的存有论与现象界的存有论相配合，完成一圆实的“道德的形上学”。这两层存有论，是在成圣成贤的实践中所开展出来的。牟先生通过道德实践对有限存在的无限价值作出了本体论的论证，其枢纽是把道德本心（或自由无限心或知体明觉）不仅视为开道德界的道德实体，而且视为开存在界的形而上的实体。无执的无限心，通过自我坎陷(自我否定)转出、曲致成为有执的有限心，开出现象界。同一对象，对无限心及其发用(德性之知或智的直觉)而言，是物自身；对有限心及其发用（见闻之知或感触直觉)而言，是现象。在认知之心之外无现象，在智的直觉之外无物自身。

     牟宗三的两层存有论大体是依于中国哲学传统而来的，在理论框架上则是中国佛教“一心开二门”的模式，认为真如门相当于康德的智思界，生灭门相当于康德的感触界，又会通康德的两层立法来完成自己的哲学体系。“依康德，哲学系统之完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性(理性之实践的使用)优越于思辨理性(理性之思辨的使用)。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识”[11]康德的两层立法，一是“知性为自然立法”，一是“实践理性(意志自由)为行为立法”。

     关于前一层立法，牟先生晚年的《现象与物自身》修正了他早年的《认识心之批判》，将知性作了两层超越的分解。一层是分解其逻辑的性格，一层是分解其存有论的性格。如是，了解康德所说的“知性之存在论的性格”和“知性为自然立法”，把握和消化从知性自身发出的十二范畴的超越的决定作用，进而了解康德区分现象与物自身的特别意义，并以中国哲学的智慧，特别是佛教智慧加以观照。

     第二步，以孟子—陆、王的“仁义内在”、“性由心显”、“心即理”的道德哲学疏解康德的“自律道德”、“自由意志为行为立法”，并进而对比儒释道和宋明理学为代表的中国智慧与以康德为代表的西方智慧的异同，加以消化和会通，从而肯定人类心灵可以开出两层存有论。

     第三步，牟先生晚年诠释圆教与圆善，译注康德的第三批判，论证“真善美的分别说与合一说”。牟先生通过对《孟子》的诠释，发挥了儒家关于道德的自由无限心的思想，疏导“命”的观念，讨论德福一致的问题，使儒家圆教与康德圆善相会通。所谓德福一致的问题，康德是通过“上帝存在”的设淮加以解决的，牟先生取消了三设淮，以无限智心取而代之，由无限智心的证成肯定人有智的直觉，进而开出两层存有论。儒、道、天台圆教就在实践之学中。儒家能在其“仁”的创生活动中兼备无为、无执与解心无染之作用。牟先生认为，康德三大批判分别讲“真”“善”“美”，但对于“即真、即美、即善”的合一境界却没有透悟，而在这一方面，中国智慧却能达到相当高的境界。“知体明觉”所开显的是绝对的认知、直契道体的直觉。牟先生以“知体明觉”所直契的绝对境界来论述真善美的合一[12]。

注释：

[1] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北，商务印书馆，第四版，1987年，第188页。

[2] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北，商务印书馆，第四版，1987年，第190-191页。

[3] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北，商务印书馆，第四版，1987年，第200页。

[4] 吴  明：《“彻底的唯心论”与中西哲学会通》，载蔡仁厚等著、李明辉主编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北，文津出版社，1996年，第104页。

[5] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北，商务印书馆，第四版，1987年，第346页。

[6] 关于牟先生对“物自身”概念的诠释，李明辉认为接近于费希特，并认为牟取消理性与直觉的对立，将智的直觉视为实践理性的表现方式，均与费希特相类似。见李明辉：《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，氏著《当代儒学之自我转化》，台北，中研院文哲所，1994年，第50-51页。赖贤宗认为，牟先生的道德形上学更像是一种费希特式的和谢林哲学式的观念论诠释，在反思的主体主义，强调智的直觉与主体的能动性方面类似费希特；而在知体明觉直契绝对境界方面类似谢林，总体上更接近归趋于绝对的同一性之神秘的智的直观的谢林。见赖贤宗：《牟宗三的道德形上学与康德哲学、德意志观念论》，氏著《体用与心性：当代新儒家哲学新论》，台北，学生书局，2001年，第129、162--163页。

[7] 牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，再版本，1976年，第15页。

[8] 卢雪崑：《康德意志理论中的“两个观点”说----兼述牟宗三先生“智的直觉”说对康德洞识之极成》，载蔡仁厚等著，江日新主编：《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》，台北，文津出版社，1997年，第195页。

[9] 牟宗三：《心体与性体》，台北，正中书局，1968年，第一册，第10-11页。

[10] 牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，再版本，1976年，第166页。

[11] 牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局，1985年，序言第2页。

[12] 牟宗三：《真善美的分别说与合一说》（牟译《判断力批判》引言），台北，《鹅湖》月刊1999年5月号，第2-15页。