论黄宗羲的政治哲学与管理哲学:

政道与治法 

第一屆國學與經營管理學術研討會代表人

國際東西方大學校長

成中英教授

问题及方向

明亡之后,黄宗曦 (1610-1695) 著 《明夷待访录》, 取义深远双关,参照周易明夷卦,更有期待未来,不失复明之意. 何以能如此者,在于他能痛定思痛,对传统政治的专制帝王体制进行了人性阴暗面理性的分析与与道德的批判. 并在全书22章（含题词）13论题下作出对自三代以下制度与人事的评论与臧否,深具卓见. 近代虽有中外学者对黄宗曦此书作过研究,认为他已有现代民主思想，是一位启蒙哲学的开创者。但对黄宗羲卓见之所在以及与儒家传统的关系，亦即他的思想涉及到的根本理论与哲学问题却悬而未决,甚至未能加以澄清. 为了更深刻的理解黄氏的政治省思的价值所在,本文将从当代道德哲学、政治哲学、管理哲学、行政哲学等角度来讨论该书涉及到的政道与治道的分野与整合问题,亦即从政治权力基础源头与政府制度与目标的角度来分析黄氏所说的原君、原臣、原法的观点所反映的儒家学说与信念, 同时并进一步探讨一些黄氏在政府功能上有关政府行政组织、人事 (用人)、教育、经济、土地、军事等制度上的重要见解与历史批判.

本文将突出说明黄氏的政治管理哲学中的儒家人性论以及其在传统政治制度中所扮演的角色 (同时涉及其积极面与消极面),并面对如何建立政治与社会、政府与人民息息相关的依存互动关系,以达到效能精简、和谐公正、持续发展的综合目标.  本文并将评述黄氏心学中 \"心\"与 \"气\" 的平衡互通的心性理一体的本体论,以解除其先后话语中的矛盾,并以此作为他为何同时重视哲学与历史的研究以启蒙于后代的说明.

儒家的政治理论

黄宗羲以为政治的开始是有人“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害“ （《原君》。 这一假设应该是儒家对政治起源的基本的假设。但黄宗羲却未能道其详，强调“好逸恶劳”更是人类的本性，此点似乎不尽为孔孟荀之说。对于后之为君者转向绝对自私自利，固然有深刻的历史事实佐证，但对其所以然之故却未能加以说明。基于我们对孔子与孟子哲学的认识，圣人的兴起也是有人本性的自然，故人而能仁，人人皆可以为尧舜，乃是孔孟对人性的基本认识。至于荀子，人能经过学习，化性起伪，发展人性内涵的智性与群性，一样可以成为贤明的政治领导者。无论孔孟荀，都可说是政治的乐观主义者。他们的政治哲学也许可以作如下的陈述。

人类从个人走向群体，形成社会，一是为了个人的生存，二是为了实现人的潜能。从人类的进化史看，人的本能中就有社会性。但许多动物都有社会性，但人的社会性是趋向理性与文化价值的条件，也是人提升自我的基础。因之，人的存在同时具备了自我保全的自私性与拥抱群体的无私性。两者看起来是矛盾的，事实上也是矛盾的，因为人必须在两者之间做出选择。但两者也不必成为矛盾，因为在许多情况下人也能取得或求得两者的平衡。这种能力是人的理性 （智性）的作用与深思远见的成果，代表人性更深层次的价值，也可以看成人能从经验学习以合理的策划投入未来的心灵发展。我们可称之为性，因之可视为人所固有，也可称之为理，因其可带来理性的行为，导向群体行为的秩序规范。在这种性的自觉与理的规范的认识中，个人可以克服自私性以成就无私性，也可以找到满足个人与满足群体的平衡点，成为社会发展的领袖人物或成为启发群体生活智慧的圣人。在中华民族的发展过程中，有许多人基于他们的无私性与天赋的才能为群体的发展做出巨大的贡献，往往被称之为圣人。虽然圣人的概念逐渐被神圣化甚至神秘化，但最初的圣人可表述为带给群体福利或为群体谋福利的仁人志士，事实上他们就是民族文化英雄。当然这种意义的圣人也为人们提供了一个行为的楷模，成为人们敬仰的对象。孟子后来说的圣之清者，圣之任者，圣之和者，甚至圣之时者 （《孟子》7.1），都代表了某种群体可以仿习的楷模性。孔子是圣之时者，因为孔子能因时施教，强调君子而时中的道德行为。但孔子更深的启发在于指出人能发挥克己复礼的仁性，把人从生物本能的自私性或自我保全性中提升到整合群体博爱于众的无私性，实现了人的道德性能。孔子不是教人完全放弃自我，而是要人从自我中解放出来，实现更大的自我，使人类的社会享有秩序和谐与相互尊重的人格与相互爱护的关联。在这个意义上，政治组织或君臣制度的发展就是人的理性与道德性的发展，也是社会伦理的提升，因为一国之君就应该是最能为民谋福的无私的奉献者，也可称之为圣王。

在孔子的教化中，圣王，因其作为社会和谐与政治秩序的创导者，必然就是贤明的先王，是自然产生的，并不必是一个强者征服一个民族的结果。即使是强者征服了弱者，如果强者要持续与长久统治一个社会，他就必须转化为圣哲，也就必须得到人民的爱载。孔子与孟子都相信人类社会的发展已予设了圣王的存在，故往往称过去的圣王为先王，称圣王治理天下百姓的方法与原理为先王之道。儒家的目的在恢复这圣王之道，并企求说服当前的当政者采行先王之道以为为政之道。孔子以为为政之道在求其正（正己，正名，正人），以惠养民，以义使民。孟子强调仁政与王道，也是由仁义行，非只是行仁义也。（《孟子》4b-19）后代的君主完全可以如此自我要求，得到人民的爱载，并永保其位。但后王未能做到此一理想，从孔孟看基本上是个人的道德的修持问题，此一道德的修持应包含善法先王之道，也包含重视礼治，实行仁道与讲求社会正义，当然也不排除革新与变法求治。此处我们应可看到孔孟对所谓为政之道的理念在导使社会进入全面的正道，是以一个理想的道德社会与道德的个人的实现为准则的。到了宋明理学，就在于孟子所说的“革君心之非”。为政之道不等于治理之道，后者是具体的措施与政策的制定与推行，前者则为提升社会与人的生活状态的总纲领域价值体系，当然也可以包含后者为其实现价值的一部分。

黄宗羲对儒家政道的推进

以上说明了儒家的政治理论，是基于人的善性的发引与维护而立言的。这一理论也是黄宗羲在明夷待访录中论述原君时所预设的政治理想。但他却更走向现实主义，认为人的为君要做无私的奉献“必非天下之人情所欲居也”（《原君》）。这也可能是以事实。但他指出更重要的事实是历史上后来的君主，在居其位有其权之后，往往利用其权位以逐其一己之私，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人。公的权位变成个己自私性的依托，而非实现公利的手段了。化天下的公器为个人的私产即成为历代君主制度的特色，至于明代而更为历，这是黄宗羲体会的中国政治历史。他指出的问题是，化公器为私产，必然引起天下人的岂觎，乃至必欲得之，最后必然走向相争与个别败亡，成为一个新的掠夺公权行为循环的开始。明之覆灭可说启发了黄宗羲的历史反思，并透视到统治者皇权在握下对人性的扭曲。他引崇祯语公主言“若何为生我家”后说，“痛哉斯言！”足见其体会之深。他似乎见到历史上君主营私的两个结果：一：为君者为一己之私持续地用暴力与严酷的措施，压制人民，防范人民，甚至鱼肉人民，以满足一己或一家或一群统治者的私欲，固然可以维持其统治与意识，但到最后都避免不了败亡与覆灭。如孟子所说，这即是“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子》 1.8）二：一个统治者即使非行暴政，但却未能发挥君主居公位应行仁政与王道的职责与功能，也是要遭遇到挑战的，最后落得社会的不宁，专制政权的不断取代。黄宗羲的结论是为君者必须明白为君的职分，善尽其为君的责任，务必做到爱民，保民，惠民的境地，方得以保其位，善其终。

黄宗羲面对历史上的君主专制体制带来的危害，他提出的解决之道，客观地说，并没有逾越孔孟荀政治哲学的框架：他要为君者认识君位是为民谋福利的，君位之设就儒家理论上说也是以圣王的出现为开始的。他说的君为客，天下为主，确实把孟子说得民为贵均为轻推进了一步，有以民命为天命的含义。但他却未能推出如何具体的体现民之为主，民命之为天命的有效方式。尤其在历经专制循环的历史的长河之后，中国如何走出以君为主，以民为客的怪圈，面临着严峻的考验。对此一问题，黄宗羲显然仍未能提出新的革命性的见解，还仍然有“以待王者兴”的儒家情怀。当然我们可以说他有了鲜明的民为主，以君为客的民主意识，但这个民主意识又如何体现呢？有没有一个新的方案来实现与检验呢？显然，黄宗羲并未给我们一个明确的答案。但它能把这一问题如此鲜明的称托出来，确实是一个非常重要的贡献。另一方面，他又做了另一个重要的贡献，显现了他的政治智慧与历史智慧。那就是肯定法治的绝对重要性和公共行政管理的重要性。关于此点，我们可以就其《原法》与《原臣》的思想来说明。

黄宗羲中的孟子与民主法制

我认为如何扭转君民的主客位置，或防范已取得民主君客的制度的失落与变质，不断并随时具体体现民为主君为客的立场与认识，是任何一个社会以及全人类社会走向进步，和平与繁荣的关键的基本课题。要做到此点，我认为有三个最基本的条件要讲求：第一个要求是要对人性与人的社群的发展有道德的价值标准。他必须知道人性的深处的能力以及人类社会应该走的方向，建立一个合理合情的人性观，包含将之推之于平等的人权观。换言之，为政者必须要有一套合乎人性与全体的价值认知与信仰。如果他对此并无理解，或有错解与偏见而不能开放的去认知，他的政治行为也将走入歧途。第二个要求是在对人性之为善的能力与意志要有充分的信心，积极创造人类发扬与体现其无私的道德理性的生活条件与环境。孔子讲究养民，富民，教民，就是在提供一个人性实现与成长的机会。孟子对此更有非常的眼光，他要为君者不要陷民于罪，为此他提出制民之产的主张，强调社群生活的其本保障性与对环境的保养以求供求的持续的发展。这是知识与方法上的要求，是君之为君所具备的能力所必需考虑到的。这是实现价值的方法的要求。第一个要求如果是善的理念的要求，第二个要求就是善的方法的要求，第三个要求乃是在把善的理想与善的方法密切地结合起来，使两者永久持续的发展下去而不得偏崎。当然这也包含一种眼光来为后人设计，保障民为主的不断落实。此一理性设计就是它必须建立开放的民主选举制度，保障民权的体现与运作。这可说是善的意志的要求。它所要求的是持续的发展，开放的发展，使社会生活的素质，包含自由，平等，开放，参与，和谐与时俱进，与时俱增。

对于如何达到一个理想的政治，孟子说 “徒善不足以为政, 徒法不能以自行”（《孟子》4a-1）. 徒善是上面所说的第一个要求。徒法是我说的第二个要求。孟子的意思是善与法都是为政所需要的，两者必须相辅相成。但孟子似乎也暗示了一个结合善与法的动力者的重要，那就是人的重要。人的重要不只在其为思想者与行动者，而在他能结合善与法，理性的实现为政的目的。然而这并不是说，只靠人就够了，而是要靠人能持续的维持法与善的推行，与此为政之人就必须诉之于人民，一方面接受人民有效的监督与参与，而另一方面提升人民的知识与教育水平。 如要为正持续发展，就必须进行民主与正义的建设。我于孟子两句话之外，要另加一句：“徒人不足以持久”，具体的体现民主的参与的重要性。总言之，为政之道三要件：一个合乎人性的价值理想；一套可行可持续发展与遵循的法制与方法；一个贤明有能结合价值与法制的领导人。这三个要件，欠缺任何一个都带来危机：理念危机，法制危机，或选人危机。孟子说了两个要件，但第三个要件显然在他的思想之中。黄宗羲也是如此。当面对领导人的继承与人民的民主参与的问题之时，就必须思考良法与善意的结合问题，可以说西方的民主选举制度就是以迎着这一需要而发生的。这虽然是一个制度，但却更是一个方法与技术。在西方发生较早，引起理性思想的实际运作与实现。但这并不是说西方的民主制度就已经十分完善，相反的，民主实行的形式并不保证领导人的优质，也不保证实行的法制是最佳的，更不保证社会的善的理想是正确的或存在的。但有此三者的密切关联与依存，却无疑可以维持民主的活力与自行修正的能力。美国实行民主制度数百年，但美国人的建国精神与道德理想及理念，却时有迷失。由于重视实利，重视霸权，重视自我中心，美国的民主政治似在逐渐丧失了普遍人性的道德理念，持其霸权，走向先发制人的战争主义与自私主义，这难道不是民主政治的另一危机吗？而在另一方面，我们也不能说美国的民主机制没有自行修订的能力。

黄宗羲很重视法制与制度。他说“有治法而后又治人”（《原法》），这和荀子说 \"有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道篇》）说辞上相反，但意思却相近。荀子的意思是：法一旦建立起来，典型具在，而后来的统治者不加重视或加废弃，这是治人的问题，而非治法的问题。 故荀子曰：\"[法}得其人则存，失其人则亡。“ 又说：“法者治之端也，君子者法之源也。故有君子法虽省，足以偏矣。无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。“ （《君道篇》）。为君者可以虐民，可以爱民，可以王，可以霸，关键在于其能否遵从君道。所谓君道从荀子看乃是 “能群”之道。他又解释“能群”为 “善生养人者也；善班（辨）治人者也，善显设人者也；善藩饰人者也。“  这四者事实上就是治理之道，包含了组织与用人之道。为君者能用此四道，也可说是有了治法，自然也就能使天下治了。黄宗羲的命题重点在指陈三代以上有法，三代以下无法。三代以前的法是藏天下于天下，三代以下人心不古，私心当道，废除了公法，却代之以私法，藏天下于一己之筐匣中，是为非法之法。若要求治，则不能不恢复三代之法，是为政者不必桎锆于非法之法之中，依公法行公事，而后有治。黄宗羲所说的三代之法，是指井田,封建，学校，卒乘之旧。当初建立是为了百姓的忧戚安乐，但却至秦而一尽，唐有所恢复，但到元又一尽。 故要再治天下，就不得适度的恢复了。显然这是黄宗羲的历史眼光，与其同时代的还有顾炎武，也有类似的想法。但与其同时的王夫之，虽同样痛恨以一己宰天下的后王，却不以恢复三代之旧为己任，着重于新的变革以实现王道。

黄宗羲中的荀子与公共行政管理

黄宗羲的《明夷待访录》21 章节中的13个论题，若与荀子一书中的有关论题比照，可以看到一种密切的相应。这是值得重视的：因为这说明黄宗羲在写他的《明以待访录》时有可能参考了荀子之书。在荀子中有《君道》，黄著中有《原君》，荀子中有《臣道》，黄著中有《原臣》。荀子中有《王制》，黄著中有《原法》。荀子中有《劝学》，黄著中有《学校》。荀子中有《致士》，黄著中有《取士》两篇。荀子中有《议兵》《强国》两篇，黄著中有《兵制》三篇。荀子中有《富国》，黄著中有《财计》三篇。黄著中《论建都》，《田制》，《方镇》，《xi吏》 ，《奄臣》 则系汉唐以来发生的重大政府制度变革中的课题，在荀子中并无对应者。我提出此一对应旨在说明黄宗羲与荀子一样，面对如何改革与变法以求治天下的问题，基本上都考虑到公共行政或公共管理中的问题。与荀子相较来讨论，可以看出黄宗羲的要求与理想与荀子有若合符节的地方。譬如，黄宗羲以臣为君之合作伙伴，都是为公权服务，非为君之私利而听命于君。这在荀子至少叫做功臣，但最好能为圣臣。至于态臣或篡臣则是为野心家把天下公器变为私产后的产物。黄宗羲则以之为宦官宫妾，不得称为臣了。黄宗羲重视学较，以求恢复东汉太学清议之风，此一风气的培养自然也与荀子劝学以论道而后用于政的先秦理想与实践有关。 至于拟复井田与藩镇，则有鉴于汉以来民日穷，国日弱而分配日不均的历史事实而提出的改制。但具体如何实施却仍可能为一难题。但我人显然可取其精神和用心之所在。至于他主工商，以之为圣治之本，则极为有见。黄宗羲还注意到宋王安石改差役为顾役造成的小官危害的后果，又建议除宦官，以去为君之私。这些都是行政管理的细节。但黄宗羲能注意及此，也可以是历史的意识所启发。这点也是与荀子相可比拟的，荀子不同于孟子，因其所见的历史之变化更多于孟子，故能更整合的和更系统的讨论为政之道与治理之道。黄宗羲身经巨变，自然也能从历史的反思中表达政治上深刻的体悟了。

对黄宗羲的评价

基于历史眼光与历史反思，黄宗羲可说对先秦儒家的政治理论作了新的思考，甚至可说集孟子与荀子的关切面为一体。但他的政治哲学还不够细致与圆融，对人性的本质与动态的发展的理解还可以加深。这是否与他的心的气学观点有关，是值得探讨的。讲制度与法及其变革不能不重视理与性的客观原则性与普遍可行性。如何构建一个心/气/理/性的政治哲学与管理哲学是黄宗羲在历史反思中提出的严肃问题，处于我们面临的时代，我们尤其不能不加以深思之。至于黄宗羲的民本思想是否已走向民主思想，我的看法是：理论上黄宗羲当然是民主主义者，但这还是在抽象的层次，还没有完全认识到天命就是民命，而民命则是要实际落实到实际的操作的层次方可。再者，他对原君与原法的探讨提供了我们一个思考理想的民主制度的机缘。我提出的三个条件论可说是民主政治实施的理想模型，我现在用简图再表述于下。

                               善

                               民

                        法            君        
  

图中箭头表示来源或根源所自。

注释：

* 黄宗羲对人类社群中政府与君主制度的起源很值得推敲。他在这方面不同于 Hobbes 也不同于 Rousseau. 前者认为是上帝赋予君主以绝对权力来统治人民，君主应对上帝负责。后者认为是人民经契约把自主权让与君主以换取保护，人民应有一定的监督权。但黄宗羲以为君主原为无私的奉献者，后来却利用权位以营私，等于欺骗了人民。理想的君主应该得到人民的信任，但专制营私的君主却应该受到人民的谴责与反对，甚至放逐与推翻。另一方面，公权无私的君主也应该得到私权的保障。这就成为用法律规划公私权利的问题。黄宗羲提出公私之分划，并有一般的法制理念，显然是较孟子更有现代意识。

* 黄宗羲以民为主，君为客的认识并未得到他充分的发挥：如何体现民为当家作主人的主人身份是最大的问题。如何具体的客观地体现民意与民命以任命立法者,司法者,行政领导者与执行者都是值得思考的问题。但黄宗羲的民主政治理念是呼之欲出的。

* 公共行政管理假设了一套公共理性的运作，其目的在维护公共空间中人民的权利，也就是维护人民的共同利益与权利。