台南王醮傳統與地方瘟神信仰
2005-04
中央研究院中國文哲研究所 李豐楙教授 摘自:第一屆國際道家學術大會論文集
台灣漢人社會的正一派道士乃以火居道方式 存在於閩、粵移民群,在行內及民間自有其 名稱(烏頭與紅頭)。早在早期方志如《諸 羅縣志》時期,這群正一道士既已出現於各 籍屬區域內,但經歷兩、三百年來的變化,因應自然、人文環境而在地發展後,乃形成各個地盤、「行業圈」內的道法風格。而判定的標準就是道士在壇上的行法習慣,以及後場音樂的相與配合,乃在圈內自然形成相互幫襯以組成道士團為原則。雖則行內、外時有「正一派」、「靈寶派」的他稱,究實言之,均各自認為都是「天師門下」,在這「制度化」的道法傳統下,基於經典、文字之教,實則維續相當程度的穩定性。由於《諸羅縣志》早就有「王醮」的記事,而與「客仔師」並為方志上早年的道教遺跡,故本文即以常行王醮的台南、屏東兩地,用以觀察地方的醮事傳統與道壇道士的關係。一個區域性的道法風格,其表現於公儀式或私儀式者,均與無形的鬼神信仰有關,故在道法行事與地方習俗上可以相互配合,因而經久之後乃形成一種地方傳統。道壇的存在既「依附」於不同的移民族群,因時因地而調整以求長期生存,其行業圈內的師受譜系與地盤關係,在現代化的社會變遷中,雖則間有變化,卻大體維持其穩定性。又能與地區內的禮生團體既競爭又合作,共同在王醮醮典中扮演其禮儀的社會角色,故從這一規模大、活動多的王醮,最便於觀察道教與社會的關係。這一保存良好的醮祭傳統,恐怕也是華人社會中有關瘟神信仰與驅瘟儀式的文化遺跡,乃是一個從創教期遺至今的古儺儀文化之典型。
一、道壇道士與移民社會
「烏頭」與「紅頭」用以分類泉、漳籍道士,烏與紅兩種顏色可標幟其法服與頭飾特徵,也可識別其道法的特質。紅頭師在《諸羅縣志》標明為「客仔師」,活動於諸羅縣境,即今嘉義、雲林、彰化「福佬客」區;其後亦遍及新竹、臺北、宜蘭等地,方志所載的是進錢補運儀式,亦兼習正一道法,自稱為「道法二門」。其法事專長為禮獻神明與進錢補運,屬於度生的性質;未曾傳承王醮科儀,由於區域內較少王爺信仰,故少見迎送王爺的地方習俗。烏頭師則依附於泉籍區域,近海地區盛行王爺信仰,其定期或不定期的「送王船」習俗至今仍較盛行,故區內道士也傳習相關的王醮科事。台灣開發較早的台南縣境。烏頭道士兼壇「紅白大事」,平常以拔度的齋事為主;節慶期間亦常行吉慶性的「神明事」,從作三獻到建醮,顯示其醮祭的道法素養。王醮乃是禳祓兼祈福的性質,定期而非常行,因而有機會職掌者漸少。
台南縣曾文溪流域,也就是台江內海舊區內,至今仍表明其為「王醮」:乃從王船漂著的聖跡引發的王爺信仰,蘇厝長興宮與西港慶安宮都是迎送「十二行瘟王」;而佳里金唐殿、土城正統媽祖廟也各有聖跡神話與迎王因由,仍維持了王醮或醮典傳統,使區域內的道士能配合信仰習俗,傳承迎送王爺的醮儀行事。
台南縣市的道壇數既多,在科儀素養上也不 愧為「府城」之名,配合漢文書塾與弦管社 團,而成就前後場的優雅風格;當地世業道 士的曾、陳二家,就成為縣內或鄰縣道士拜 師的對象。行內人以高雄路竹分界,路竹以 北即是府城風格;而路竹以南則為高、屏地 區明快而利落的風格。陳榮盛道長既師承其父陳聬的傳統,長時間主持王醮,故在迎王活動中的地位頗高,從迎王到送王的重要活動均需親自到場,表現王醮傳統與地方習俗的良好結合,乃是與道士的宗教地位有關。
二、科年、天行使者與SARS
台南地區性的迎王祭典活動,其活動日數多、規模也大,每逢丑、辰、未、戌三年一科定期舉行。「三年」的時間間隔不疏不密,從祭典禮儀到繞境遊行、從神器製作到祭品備辦,定期性的反覆舉行,可使禮儀、陣頭得以長期傳承。以往的農業社會時間、人力較為充裕,經濟許可即可如期舉辦;當前的工商社會則經濟充裕,只要考慮時間的間隔及適量的人力,就可以投入這一龐大的祭祀活動。所以三年一巡支持區內傳承所需的祭祀禮儀,地方廟多參與陣頭遊行,成為傳承久遠的地方傳統。
台灣方志上記載的災祥記事,就有高拱乾《台灣府志》、江日昇《台灣外記》:記載明鄭末期有「天行使者」或「瘟使者」來訪陳永華,以致發生嚴重的瘟疫,使明鄭臣民眷屬「凋喪殆盡」。這類行瘟使者的名號正是典型的瘟神神話,曾廣泛流傳於中國各地;閩、粵移民遷入台灣,入墾初期水土不服、瘟疫時起,故瘟神性質的王爺信仰特盛,也流傳送王船之習,一旦泊岸即帶動相關的習俗。區內村莊受到影響,早期就形成了送王船之俗,迎送「十二行瘟王」,民間尊稱為「代天巡狩」。行瘟使者定期的蒞境巡繞,自然就滋長了民俗信仰。聖跡與神話支持村社起而組織各種結社,方便推動各式各樣的民俗活動,長期以來已成為地方的傳統,擁有豐富的信仰習俗。
從日治時期以迄於今,代天巡狩科年來巡的巡境意義逐漸改變:西港強調是刈香,「千歲爺巡掃,媽祖蔭香路」;土城說是「香醮」,乃合媽祖巡香與祈安清醮;目前只有蘇厝長興宮維持十二行瘟王的巡境原意,強調其「瘟醮」、「王醮」的名稱。十二行瘟王蒞境根源於道經的「行瘟、送瘟」傳統,瘟神本質並不曾改變,至今洞淵天尊與匡阜真人仍被視為解瘟逐疫者;一旦流行病盛行,其「行疫使者」的瘟疫性格就清晰浮現。因其信仰背後仍有道經義理支持,故只要迎王駐蹕、巡繞合境及送王遊河的程序不變,其解除瘟疫的職能也就不變。
迎王祭典反覆重演迎請「從天上來的」、 「從海上來的」代天巡狩,這種儀節已經模 式化,在結構上至今大體一致,只是儀式的 重點各有偏重。台南地區村廟特重「作 醮」,每一建醮信眾參與「鑒醮」,「西港 仔香」的鯉魚公神像及鯉魚旗,即為民眾分享並參與王醮的聖物,也是祭典的經濟來源,故也重視道士。不過王府內則由禮生職掌祭祀的禮儀,為迎奉千歲的衙門要地,每日三朝祀王、巡官及陣頭進府領令,道士也要三時見朝。王醮與王府行事密切配合,「醮典」即合王「醮」與祭「典」於一;而「出巡遶境」,則各村廟可與主辦廟共享權利,所出的神轎與陣頭在巡遶各地時盡情表現,故民眾形成強烈的「刈香」印象。
祭典活動雖只一週,主辦廟的本境與交陪廟的交陪境,全部進入非日常性的祭典氣氛。這些傳承已久的地方習慣,除隱秘的王府外,王船廠及陣頭表演居民或信眾均可自由參與。故進入祭典期間,全境之人離開了日常世界,而進入另一非日常世界,類似人類學者Victor Tunner所謂的交融狀態、中介狀態,也就是齋戒潔淨的非常狀態。癸未科適逢SARS的煞瘟氣氛,並未阻礙村民集體的投入,反而一再被提醒:這是一種久被遺忘的歷史記憶,再次體驗了台江內海舊時開發的苦難記憶:時常氾濫成災的曾文溪,使村莊廢莊、居民離散,其荼毒被象喻為難以馴服的「青瞑蛇」,故每科都會演出一場蜈蚣陣打圈纏繞的陣勢,以示蜈蚣厭服剋制青蛇。反覆重演這一驅祟的潔淨儀式,合境也定期重建適合人居之境。
三、醮壇、道教行科與儀式空間
迎王祭典的活動,王府內由禮生指導地方頭人祭祀千歲爺,而道士所進行的王醮科儀則比較隱秘,除了少數醮主外少為人詳悉。王府依照慣例均設在正殿,王醮壇場則另行安排於其他空間,地方人士習慣上比較重視王府,由禮生職掌宴王的祭祀禮儀,表現其專擅的禮儀知識與儀節實踐;而道士則在醮壇表現夙所傳承的醮祭專長,壇場則各廟自行調整而無定制,佳里金唐殿、蘇厝真護宮設於後殿,西港慶安宮在正殿和後殿之間的二樓,蘇厝長興宮則為廟左的活動中心;而土城聖母廟就在廟外另行專設醮壇。
醮壇由三部份構成:正面為三清壇及玉皇 位、紫微位,相對為三界壇及師壇、聖壇, 中間則是左右班眾神朝元,均以神像掛軸懸 於洞案上,依壇制結成行科演法的聖域。「三清壇」供奉三清道祖:元始天尊居中、 其左供靈寶天尊、其右供道德天尊,以聖相、手訣及法物象徵宇宙元始祖炁。左旁為玉皇宮或另加東極宮,供奉玉皇上帝和救苦天尊,右則為紫微宮或青霄宮,供奉紫微大帝和普化天尊,以聖尊象徵道教神學的宇宙。其間供設溫、康、高、趙四官將位,職司護衛壇域之責,接連四府,兩班分別為天京、地府、水國、陽間眾神,浮空而行以朝元謁聖。「三界壇」按照頂桌、下桌的兩層方式,頂桌上供奉天官、地官及水官三官大帝,俗稱「三界公」;下桌供奉供品,如紅龜、果品及財帛等。壇旁另有師壇、聖壇,左為龍虎山張天師位、右為武當山玄天上帝位,儀式開始的啟師、啟聖,都要在此面啟後才進入三清壇前行科。
王醮中燈篙豎立於王府前,上面掛有天燈、地燈及會首燈,以顯示頭人的光彩。此外又懸掛一支蜈蚣旗,黃底黑線,順風蜲蛇如蜈蚣狀,同蜈蚣陣一樣被認為可剋制水患。簡便的燈篙則出現於各醮主人等、巡按官(或旗牌官)住宅前,以示其殊榮的身分。完醮之後才進行「謝燈篙」儀式,降下旗旛及燈籠後拆解,象徵醮典活動的結束,所以燈篙為醮典起迄的標幟。
王府的布置及禮儀,深受儒家傳統的影響,以莊嚴肅穆為主;而道教醮壇則遵循道教傳統,壇場莊嚴而防禁秘重,故不同性質的祭祀空間各自形成行儀、演法的舞臺。禮生以祭祀的禮儀展現其身分,醮壇則由道士演法行科,以專業顯示其為神職者;而會首與醮主人等則代表全體民眾,承擔祭祀的大任。這些地方性知識與禮儀、宗教職能在地發展已久,故在台南地區傳承了儒、道的禮儀、科儀文化。
四、王醮──一個道教的地方傳統
臺南五座迎王的主辦廟,開始舉行王醮即聘請府城道長:從陳聬以至陳榮盛一脈相承,戰後慶安宮建醮陳道長既已參加,後來每科均由他承辦,故在祭典中享有倍受尊重的地位。蘇厝長興宮歷科都由陳道長主持;而獨立建廟後拚力舉行王醮的蘇厝真護宮,也是禮聘陳道長,直至前兩科庚辰科、癸未科,才因在同一時間撞期而改由蔡志明擔任,蔡氏為高雄崗山余信雄的高徒,其五朝醮展現高屏地區的明快風格。早期佳里金唐殿「王醮」多由陳道長主持;直至壬午科才改由林清雲負責,他是將軍鄉金登富道長的高弟,屬於北門地區的在地道士,因地緣關係而與金唐殿發生關聯,為青壯一代與地方公廟結合之例。而土城聖母廟所行的醮事,由於地近南市,也就近聘請陳道長。台南與高屏的道法傳承相近,但彼此的演法風格則各有異趣,所排出的王醮科儀程序大體相通,在首尾完具的儀式架構內,每日排出重點行科,儀節分配均勻。
整個儀式從「起鼓發表」開始,「發表」就是呈奏表章,敕請功曹傳達,告聞三界,說明舉行醮祭的用意;然後啟請諸方聖眾降臨醮場,接受頭人代表信眾禮敬朝拜。到壇外案桌上將「表文」進呈玉皇上帝,稟告醮事舉行的因由,祈請聖尊俯鑒,護佑生民,賜福境宇。在三界壇啟請時,高功依經遍啟諸真上聖,從三清至聖以下依尊卑次序一一遍請,直到本地境內社稷真宰。五主會及眾會首都到齊,恭請諸方神明齊降壇場,接受誠意的請求與虔誠的供養。
醮典中與王府有關的就是「分燈」科儀,即 請南方火垣宮火德星君進三昧真火到三清宮 前照耀光明,使邪祟無處躲藏,獲致平安; 醮主人等也將象徵一境命運的斗燈一一點 燃,使之元辰光彩,常保康泰。王醮所行的 分燈,三年一科王府均需象徵性重建,千歲也將為地方境域賜福光明。分燈的程序先在壇外南方點燃燭火後進入內壇,高功三進三清宮,依序點燃壇前的燭火,道眾再依次一一點燃壇內所有的燭火,燈火通明象徵祥光照耀,所有的妖邪鬼煞一時避離。進行捲簾科,以捲簾象神尊接受各方覲見,特別是洞淵天尊、匡阜真人;及輪科職司的「代天巡狩」,代替玉皇上帝巡視人間、獎懲善惡,民間認為其權特大。故醮主代表地方三次進香供養,以祈求順利完成禳災祈安、保境植福的願望。
類似王醮的隆重科事均會安排早、午、晚三朝,由高功代信眾進表於大天尊前,呈報有關王醮的諸多祈求。長興宮的七朝科事規模較大,其儀節精緻,禮儀從容;而三朝如聖母廟、慶安宮則時間上較為緊促。朝科為朝覲進表的大科事,其午供最為盛大,期將至善至美之物奉獻於至尊之前,凡有五供、七獻及九陳諸名目。所奉獻之物均一再被美好地讚詠,九陳所獻為香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶,其中與飲食有關的有果、茶、酒、食四種,均運用典故以示其珍奇,供獻珠寶則以身上所佩的珠寶,先由高功供獻,再傳給醮主親自供獻。禮敬獻神後「服佩」於身,相信可以分享神的賜福,既表現祭祀的心意,也相信凡神享用過的也能傳達神所賜的福氣,即是祭以「分福」的祈請意義。
在朝科之間依例安排轉誦相關的經、懺,凡有三類:一是消災解厄、祈福延壽,如《五斗經》乃是醮祭拜斗,以求消災解厄,祈祥賜福之意;二是懺悔:凡平日之所為,所已犯所未犯的,均需借此機會面對仙聖表示懺悔之意,具現送瘟時以誦唸懺文解罪,以求身免。三則是祝頌:誦讀十卷的《朝天懺》,以讚誦諸天仙聖,表達全體信眾的心意。轉經課誦乃是各經的經德蘊含諸多的教義,祈求諸天聖尊解救世劫。解瘟之醮會特別強調「救劫」經文的誦唸,期望發揮經德之力,期使人能度越如SARS的劫難。王醮正是為了解瘟除厄,早期受到敬畏,至今猶然,這是方志上特別強調「王醮」的主因。
五、和瘟、送船
送王船前一定由道士作辟除瘟疫、送走王船的儀式,程序上先作祝祀天仙和王船三獻,然後進行《金籙和瘟五雷神燈科儀》,再作《和瘟正醮科》,最後送出王船時作《官將送船醮科》。王船完成「添載」儀式後,由法師作「調五營」,以五營護守法壇,再進行「五方結界」,由張、蕭、劉、連、李五位聖者鎮守五方,不准外邪侵界,違令者斬,地方傳統靈活運用道、法,表現其複合的儀禮特色。
「關祝五雷神燈」時,搭起一個或五個相疊的桌案,桌上安奉油燈,其燈數依東南西北中五方為九、三、七、五、一。法師先禮請神霄宮長生大帝、雷祖大帝;再請五位神君:東方尾火虎朱神君、南方翼火蛇王神君、西方觜火猴方神君、北方室火豬高神君及中央雷火追鬼薛大將,均按二十八宿星君形象列出。又焚化五張五方色符命,以五瘟部的雷炁施行春夏秋冬正令,解除民瘟而使四時炁得正,民人得安。關祝五雷神燈正是以祝燈功德,順遂五行,使合境迪吉,人物阜康,與解瘟意義密切相關。
「和瘟」使用《元始天尊說洞淵辟瘟妙 經》,是至今仍保存的洞淵系古道經。高功 依例奏啟至高的神尊,特別是無上洞淵伏魔 三昧天尊,接下有統瘟靜明真人、和瘟教主 匡阜真人、解瘟明覺大師、和瘟勸善大師 等,為瘟部經典常見的真人;而所勸請的則有五方五瘟行病使者、五方五瘟行病鬼王;十二值年瘟王、十二月行瘟神將,以至各類行毒的大小疾疫使者等,一一勸請登上神船。強調「和」瘟,即以和為貴,而不使用驅、逐等字,表現其謙卑和解之意。接下進行三獻,禮謝押送、和解的尊神,也善待各種瘟神疫鬼。獻畢唸天赦和瘟符命並予焚化,請瘟司聖眾赦宥一切大小罪愆,最後再請和瘟大使匡阜先生「軟語慈容,善加訓告」,期望所有的「降布毒藥使者,一切威靈,各各收藏毒炁,斂伏威芒。」「和瘟」就是祈請行瘟行毒的降瘟使者,勸服瘟部眾神收瘟收毒,使我境土恢復平安。最後進行「打船」、「拍船」儀式,使用歌詞送別,也是一一遍請,不可遺漏,凡經三獻,虔恭設拜。由洞淵伏魔三昧天尊、匡阜真人等押送瘟疤等盡赴華船,催促遠離,最後宣讀疏文表明送行之意,既有餽賂也有威迫,催促急去,符合送行瘟神的原則。最後的儀式就是「開水路」︱或稱「開河」,道長率領道眾進行祭船三獻科儀:祝告千歲爺此次任務圓滿完成,將率同兵將、水手及押送一干瘟神煞鬼離境遠去。作完三獻,依慣例請王船會首以鋤頭「開水路」:象徵地在地上劃並灑水,以象水路開通,順利開航。王船在海(水)邊擇時火化,稱為「遊天河」,表示王爺完成「代天巡狩」的任務,返歸述職。全體信眾持香祭拜,恭送王爺帶走本境邪祟合境能夠平安,王船火化,就表示三年一科的定期潔淨已圓滿完成。
六、天行、末劫與解罪
台南地區道教正一派在村廟祭典擁有獨特的地位,道壇道士與民間社會存在密切的關係,其職司迎王大事,乃以道教知識、科儀專長相與配合。在地方的祭祀事務上,才能擁有其儀式空間,在地方事務上保有其登場的舞臺,扮演其神職者的社會角色。
在醫療技術尚未現代化之前,人類面對「瘟疫」的流 行,類似SARS的來去無蹤,所引發的怖懼情緒就感 受到生存的危機。宗教正是以神話語言具象化其集 體情緒,「天行疫」、「天行使者」及「代天巡 狩」即是今仍殘存的瘟疫信仰遺跡。面對這件大事 具見兩種並行的經驗:技術層面歸醫療、衛生,而 精神層面則歸宗教、神話。SARS期間有兩種角色具見其功能:身戴防護罩的醫療者實為征戰者的形象;而身著法服送瘟的道士則是另一場戰爭的征戰者,瘟醮的儀式正是道教被認為所當行的一境大事。
道士在地方社會上所佔的身份地位,早期即預於「上九流」之列,正因其始終堅持夙所傳承的宗教知識與科儀職能,在一個專業的壇場聖域,其隱秘、禁重具現宗教性的神聖與神秘。其行科演法即以行內人解釋定期迎送王爺的原因:認知為洞淵宮所派的行瘟與解瘟使者,故民間對「十二行瘟王」的崇拜,有賴於道教知識的專業解說:為何行瘟與解瘟為同一「天行」者,王船前貼出的榜文上,至今仍為洞淵天尊與匡阜真人真正的意義何在?在和瘟儀式中為何既和又驅?信眾在宗教知識上是行外人,卻又理解其參與迎送與巡遶行動,是為了解除類似「煞瘟」的瘟疫的生存危機。在台南的地方傳統中,道教所扮演的宗教角色就是醮祭義理的支持者;其壇場空間雖則隱秘,但是煞瘟的既和又送,才使祭典能順利完成。
在宗教傳統與民間習俗的交流互動間,有些觀念常以繁簡輕重的不同方式分別流傳,台南盛行定期的巡境,參與的村鄉、村廟也保存了道教教義融入信仰活動的痕跡。這些義理就簡易地實踐,如有關「末劫」的末世、劫運的觀念,在魏晉南北朝的道經既已出現,其後通俗化為一般信徒的觀念,如明末、清末均曾反覆襲用。民間將其作為宗教的基本信念,以示救劫度生之意,強調「劫」的時間苦難,以此解說不可避免的災難。由於劫數、劫難觀是隱性的,平常例行的迎王祭典並不特別彰顯;但是一旦遭遇類似SARS的災難,這些被隱藏的語言與觀念就一再被喚醒,用以顯示一個久年的歷史記憶。
在西港慶安宮舉行王醮期間,SARS、煞瘟的流行已是鄉村之人皆知的瘟疫消息,這是連續多科以來較少經歷的。出蜈蚣陣之一的公塭仔,村廟為萬安宮,當日封大千歲將蒞境巡遶前,廟中的乩童就降駕明確告示:本科適逢煞瘟的「劫數」,這一「劫運」將終,全省各地雖有劫難,尚幸不深,千歲爺所巡掃的境內一切平安,務請全村子弟虔誠禮敬。這一段乩語就透過擴音器反覆播出,村人都知道劫數難逃而劫運將終;等千歲爺轎前來巡村的時刻,全村大小持香跟隨,默然隨從巡遶村路;臨到送行時,一聲「恭送王爺」令下,但見村人盡皆下跪。這是巡遶九十六個村鄉中,迎王巡境、送王離境的一幕,村民相信劫難將隨巡掃而遠離!
與天行、末劫有關的就是「罪」的問題,經懺中必唸《三官經》、《三元懺》,正是天、地、水三官的「首過」儀式,反覆歷數人間所已犯、所未犯之罪,在劫難形成後需要轉經行齋,提醒所犯而宜求解救。故地方頭人所代表的並非一家一姓,而是代表各自角頭之人,在壇內代行懺悔省過的儀式。由此可知時代變易雖則多少影響了祭典,地區內卻仍保存了經懺的誦念,一依古例而不改其首過的習俗。居民均知王爺巡掃所押走的是邪祟、厄運,這一套宗教機制正是送走王船的要旨所在。村鄉之人仍可發現其遺俗猶在,就是在王船廠內安排有改運者走平安橋,走橋之前由法師以替身為信徒改運:在身前、身後各劃三下及七下,以示身代三魂七魄。改運與王爺巡掃押送厄運有關,「入龍喉、出虎口」的改運意義,民眾的認知就一致是由法師所施行的祭改術,正反映了經文中的首過解罪之義。
道教傳統與地方傳統靈活地交流,就在其傳承同一民族文化,儒家人士以恥感為道德自覺,而民間則是直接顯示罪之意識:不管是所已犯或所未犯,罪被民眾認為天知、我知﹔表現其內心的自證自知。民眾既已接納了道所提供的解罪方式,也就承認有罪即需定期解除,故三年一科就是定期的解除儀式,這套道德自省模式出之以宗教形式,民眾因其淺易、通俗而「易行」,才能在一個地方傳統中長期保存。由此可知從集體到個人的解罪,從有形到無形的申告解冤,正是迎王巡掃的精神意義所在。道教倫理學深刻觸及的罪,可以透過簡易的表演方式解除內心的罪負感,宗教正因其簡易而易於普遍,而不必繁瑣闡述其罪的哲理義涵,這是信仰習俗存在的本意吧!
七、結語
閩、粵地區的宗教文化,從明末到清隨移民而移植於海外,因應在地的自然、人文環境而適度調整,保存了一個古老的宗教傳統與地方文化。閩南的瘟神信仰及其相關的儀式,至今完好保存於台灣,也倖存於馬來亞的馬六甲華人社會。台江內海舊區內所遺存的四大科年,形成反覆舉行的地方傳統,主辦廟既多,而香境遍及今曾文溪流域。這一區域也是正一派道教盛行之區,王醮傳統因而傳承而下,道教與民間的瘟神信仰,從義理到實踐融合為一,可說維持了台灣早期方志上的王醮古意。
由於王醮祭典是一個活動特多的繁複組合, 王府與王醮乃是祭典的核心所在,所有的出 令、進表均在府內、壇內發出,才足以掌握 整個祭典的次序。兩個祭祀空間均防禁秘 重,一般人並不易理解其秘,其長達三、五 或七日的醮儀,道教行內的理解自是根據經義,其經典文字使之能夠長期的穩定不變;而王府內的禮儀實踐,則由儒家人士所掌控,也是經由文字傳承而經久不變。此一核心若是穩定不變,則足可支持整個祭典同樣穩定不變,這一穩定的力量確是維續地方傳統的主力。道教正一派的火居道傳承方式,使之能深入於村社之間,正是促使其與民間信仰習俗相互結合的關鍵。
在宗教學的神譜上,道壇上所請的仙聖均階位較高,保存了洞淵經系的天尊、真人,自古至今均為熱烈祈求的崇奉對象;台南在地的地方習俗,道教透過儀式向諸天仙聖祈求,想藉由仙尊的「非常」力量剋制瘟疫所象的「非常」性破壞力,使得遭到破壞的秩序重新恢復,地方得以再度「風調雨順、合境平安」。三年一科的王醮祭典使合境之人藉由儀式重複演出,以淨化其身心。如此經歷一段時間就可放下日常工作,而進入非日常性的宗教休閒,正是古人「一張一弛」之道的社會生活哲理。由於「一國之人皆若狂」,百姓遂行狂歡之樂,也透過儀式獲得王爺的庇佑,這一集體的「通過」儀式正是宗教社會學理解的整合意義。
附註:本文僅為日文版的論文宣讀之用,完整的論文可參見中文原稿,而田野調查則可參見《台江內海迎王祭》一書,約十二萬字,將由行政院文化建設委員會傳統藝術中心出版。
附錄一蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表
蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表
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科儀名稱
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備註
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前一日(農曆三月初三日)
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夜間十時
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煮油淨穢
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夜間十一時
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玉壇大發表
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第一日(農曆三月初四日)
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凌晨一時
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啟請王爺
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凌晨三時
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啟王安座
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上午七時起
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啟請仙真
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上午
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豎立天旗
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上午
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懸掛金榜
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下午
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朝天大懺
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下午
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九陳妙供
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夜間
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道壇奏樂
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繼續
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分燈捲簾
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繼續
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鳴金戞玉
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第二日(農曆三月初五日)
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上午八時起
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朝天大懺
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中午
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午供
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下午
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朝天大懺
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夜間
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啟告師聖
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繼續
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敕水禁壇
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繼續
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五方結界
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繼續
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宿啟玄壇
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第三日(農曆三月初六日)
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上午八時起
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早朝行道
上呈青詞
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繼續
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三官寶懺
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中午
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午供
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下午
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朝天大懺
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夜間
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關祝南辰
北斗神燈
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第四日(農曆三月初七日)
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上午八時起
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禮斗道場
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上午
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午朝行道
呈紫微疏
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下午
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朝真禮斗
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夜間
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禮斗朝真
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第五日(農曆三月初八日)
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上午八時起
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玉皇寶懺
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下午
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玉皇寶懺
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夜間
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玉皇寶懺
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第六日(農曆三月初九日)
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上午
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登臺拜表
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中午
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午供
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下午
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玉皇寶懺
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下午
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燃放水燈
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夜間
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關祝三界
萬靈星燈
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第七日(農曆三月初十日)
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上午
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玉皇經啟闕
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繼續
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玉皇本行經
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繼續
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玉皇經謝誥
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中午
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午供
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下午
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通誠正醮
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下午
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普施孤幽
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夜間
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關祝五雷神燈
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繼續
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和瘟淨醮
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繼續
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完滿酌獻
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第八日(農曆三月十一日)
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上午七時起
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恭送王爺
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