台南王醮傳統與地方瘟神信仰

2005-04

中央研究院中國文哲研究所 李豐楙教授 摘自：第一屆國際道家學術大會論文集

台灣漢人社會的正一派道士乃以火居道方式  存在於閩、粵移民群，在行內及民間自有其  名稱（烏頭與紅頭）。早在早期方志如《諸  羅縣志》時期，這群正一道士既已出現於各  籍屬區域內，但經歷兩、三百年來的變化，因應自然、人文環境而在地發展後，乃形成各個地盤、「行業圈」內的道法風格。而判定的標準就是道士在壇上的行法習慣，以及後場音樂的相與配合，乃在圈內自然形成相互幫襯以組成道士團為原則。雖則行內、外時有「正一派」、「靈寶派」的他稱，究實言之，均各自認為都是「天師門下」，在這「制度化」的道法傳統下，基於經典、文字之教，實則維續相當程度的穩定性。由於《諸羅縣志》早就有「王醮」的記事，而與「客仔師」並為方志上早年的道教遺跡，故本文即以常行王醮的台南、屏東兩地，用以觀察地方的醮事傳統與道壇道士的關係。一個區域性的道法風格，其表現於公儀式或私儀式者，均與無形的鬼神信仰有關，故在道法行事與地方習俗上可以相互配合，因而經久之後乃形成一種地方傳統。道壇的存在既「依附」於不同的移民族群，因時因地而調整以求長期生存，其行業圈內的師受譜系與地盤關係，在現代化的社會變遷中，雖則間有變化，卻大體維持其穩定性。又能與地區內的禮生團體既競爭又合作，共同在王醮醮典中扮演其禮儀的社會角色，故從這一規模大、活動多的王醮，最便於觀察道教與社會的關係。這一保存良好的醮祭傳統，恐怕也是華人社會中有關瘟神信仰與驅瘟儀式的文化遺跡，乃是一個從創教期遺至今的古儺儀文化之典型。

一、道壇道士與移民社會

「烏頭」與「紅頭」用以分類泉、漳籍道士，烏與紅兩種顏色可標幟其法服與頭飾特徵，也可識別其道法的特質。紅頭師在《諸羅縣志》標明為「客仔師」，活動於諸羅縣境，即今嘉義、雲林、彰化「福佬客」區；其後亦遍及新竹、臺北、宜蘭等地，方志所載的是進錢補運儀式，亦兼習正一道法，自稱為「道法二門」。其法事專長為禮獻神明與進錢補運，屬於度生的性質；未曾傳承王醮科儀，由於區域內較少王爺信仰，故少見迎送王爺的地方習俗。烏頭師則依附於泉籍區域，近海地區盛行王爺信仰，其定期或不定期的「送王船」習俗至今仍較盛行，故區內道士也傳習相關的王醮科事。台灣開發較早的台南縣境。烏頭道士兼壇「紅白大事」，平常以拔度的齋事為主；節慶期間亦常行吉慶性的「神明事」，從作三獻到建醮，顯示其醮祭的道法素養。王醮乃是禳祓兼祈福的性質，定期而非常行，因而有機會職掌者漸少。

台南縣曾文溪流域，也就是台江內海舊區內，至今仍表明其為「王醮」：乃從王船漂著的聖跡引發的王爺信仰，蘇厝長興宮與西港慶安宮都是迎送「十二行瘟王」；而佳里金唐殿、土城正統媽祖廟也各有聖跡神話與迎王因由，仍維持了王醮或醮典傳統，使區域內的道士能配合信仰習俗，傳承迎送王爺的醮儀行事。

台南縣市的道壇數既多，在科儀素養上也不  愧為「府城」之名，配合漢文書塾與弦管社  團，而成就前後場的優雅風格；當地世業道  士的曾、陳二家，就成為縣內或鄰縣道士拜  師的對象。行內人以高雄路竹分界，路竹以  北即是府城風格；而路竹以南則為高、屏地  區明快而利落的風格。陳榮盛道長既師承其父陳聬的傳統，長時間主持王醮，故在迎王活動中的地位頗高，從迎王到送王的重要活動均需親自到場，表現王醮傳統與地方習俗的良好結合，乃是與道士的宗教地位有關。

二、科年、天行使者與SARS

台南地區性的迎王祭典活動，其活動日數多、規模也大，每逢丑、辰、未、戌三年一科定期舉行。「三年」的時間間隔不疏不密，從祭典禮儀到繞境遊行、從神器製作到祭品備辦，定期性的反覆舉行，可使禮儀、陣頭得以長期傳承。以往的農業社會時間、人力較為充裕，經濟許可即可如期舉辦；當前的工商社會則經濟充裕，只要考慮時間的間隔及適量的人力，就可以投入這一龐大的祭祀活動。所以三年一巡支持區內傳承所需的祭祀禮儀，地方廟多參與陣頭遊行，成為傳承久遠的地方傳統。

台灣方志上記載的災祥記事，就有高拱乾《台灣府志》、江日昇《台灣外記》：記載明鄭末期有「天行使者」或「瘟使者」來訪陳永華，以致發生嚴重的瘟疫，使明鄭臣民眷屬「凋喪殆盡」。這類行瘟使者的名號正是典型的瘟神神話，曾廣泛流傳於中國各地；閩、粵移民遷入台灣，入墾初期水土不服、瘟疫時起，故瘟神性質的王爺信仰特盛，也流傳送王船之習，一旦泊岸即帶動相關的習俗。區內村莊受到影響，早期就形成了送王船之俗，迎送「十二行瘟王」，民間尊稱為「代天巡狩」。行瘟使者定期的蒞境巡繞，自然就滋長了民俗信仰。聖跡與神話支持村社起而組織各種結社，方便推動各式各樣的民俗活動，長期以來已成為地方的傳統，擁有豐富的信仰習俗。

從日治時期以迄於今，代天巡狩科年來巡的巡境意義逐漸改變：西港強調是刈香，「千歲爺巡掃，媽祖蔭香路」；土城說是「香醮」，乃合媽祖巡香與祈安清醮；目前只有蘇厝長興宮維持十二行瘟王的巡境原意，強調其「瘟醮」、「王醮」的名稱。十二行瘟王蒞境根源於道經的「行瘟、送瘟」傳統，瘟神本質並不曾改變，至今洞淵天尊與匡阜真人仍被視為解瘟逐疫者；一旦流行病盛行，其「行疫使者」的瘟疫性格就清晰浮現。因其信仰背後仍有道經義理支持，故只要迎王駐蹕、巡繞合境及送王遊河的程序不變，其解除瘟疫的職能也就不變。

迎王祭典反覆重演迎請「從天上來的」、  「從海上來的」代天巡狩，這種儀節已經模  式化，在結構上至今大體一致，只是儀式的  重點各有偏重。台南地區村廟特重「作  醮」，每一建醮信眾參與「鑒醮」，「西港  仔香」的鯉魚公神像及鯉魚旗，即為民眾分享並參與王醮的聖物，也是祭典的經濟來源，故也重視道士。不過王府內則由禮生職掌祭祀的禮儀，為迎奉千歲的衙門要地，每日三朝祀王、巡官及陣頭進府領令，道士也要三時見朝。王醮與王府行事密切配合，「醮典」即合王「醮」與祭「典」於一；而「出巡遶境」，則各村廟可與主辦廟共享權利，所出的神轎與陣頭在巡遶各地時盡情表現，故民眾形成強烈的「刈香」印象。

祭典活動雖只一週，主辦廟的本境與交陪廟的交陪境，全部進入非日常性的祭典氣氛。這些傳承已久的地方習慣，除隱秘的王府外，王船廠及陣頭表演居民或信眾均可自由參與。故進入祭典期間，全境之人離開了日常世界，而進入另一非日常世界，類似人類學者Victor Tunner所謂的交融狀態、中介狀態，也就是齋戒潔淨的非常狀態。癸未科適逢SARS的煞瘟氣氛，並未阻礙村民集體的投入，反而一再被提醒：這是一種久被遺忘的歷史記憶，再次體驗了台江內海舊時開發的苦難記憶：時常氾濫成災的曾文溪，使村莊廢莊、居民離散，其荼毒被象喻為難以馴服的「青瞑蛇」，故每科都會演出一場蜈蚣陣打圈纏繞的陣勢，以示蜈蚣厭服剋制青蛇。反覆重演這一驅祟的潔淨儀式，合境也定期重建適合人居之境。

三、醮壇、道教行科與儀式空間

迎王祭典的活動，王府內由禮生指導地方頭人祭祀千歲爺，而道士所進行的王醮科儀則比較隱秘，除了少數醮主外少為人詳悉。王府依照慣例均設在正殿，王醮壇場則另行安排於其他空間，地方人士習慣上比較重視王府，由禮生職掌宴王的祭祀禮儀，表現其專擅的禮儀知識與儀節實踐；而道士則在醮壇表現夙所傳承的醮祭專長，壇場則各廟自行調整而無定制，佳里金唐殿、蘇厝真護宮設於後殿，西港慶安宮在正殿和後殿之間的二樓，蘇厝長興宮則為廟左的活動中心；而土城聖母廟就在廟外另行專設醮壇。

醮壇由三部份構成：正面為三清壇及玉皇  位、紫微位，相對為三界壇及師壇、聖壇，  中間則是左右班眾神朝元，均以神像掛軸懸  於洞案上，依壇制結成行科演法的聖域。「三清壇」供奉三清道祖：元始天尊居中、  其左供靈寶天尊、其右供道德天尊，以聖相、手訣及法物象徵宇宙元始祖炁。左旁為玉皇宮或另加東極宮，供奉玉皇上帝和救苦天尊，右則為紫微宮或青霄宮，供奉紫微大帝和普化天尊，以聖尊象徵道教神學的宇宙。其間供設溫、康、高、趙四官將位，職司護衛壇域之責，接連四府，兩班分別為天京、地府、水國、陽間眾神，浮空而行以朝元謁聖。「三界壇」按照頂桌、下桌的兩層方式，頂桌上供奉天官、地官及水官三官大帝，俗稱「三界公」；下桌供奉供品，如紅龜、果品及財帛等。壇旁另有師壇、聖壇，左為龍虎山張天師位、右為武當山玄天上帝位，儀式開始的啟師、啟聖，都要在此面啟後才進入三清壇前行科。

王醮中燈篙豎立於王府前，上面掛有天燈、地燈及會首燈，以顯示頭人的光彩。此外又懸掛一支蜈蚣旗，黃底黑線，順風蜲蛇如蜈蚣狀，同蜈蚣陣一樣被認為可剋制水患。簡便的燈篙則出現於各醮主人等、巡按官（或旗牌官）住宅前，以示其殊榮的身分。完醮之後才進行「謝燈篙」儀式，降下旗旛及燈籠後拆解，象徵醮典活動的結束，所以燈篙為醮典起迄的標幟。

王府的布置及禮儀，深受儒家傳統的影響，以莊嚴肅穆為主；而道教醮壇則遵循道教傳統，壇場莊嚴而防禁秘重，故不同性質的祭祀空間各自形成行儀、演法的舞臺。禮生以祭祀的禮儀展現其身分，醮壇則由道士演法行科，以專業顯示其為神職者；而會首與醮主人等則代表全體民眾，承擔祭祀的大任。這些地方性知識與禮儀、宗教職能在地發展已久，故在台南地區傳承了儒、道的禮儀、科儀文化。

四、王醮──一個道教的地方傳統

臺南五座迎王的主辦廟，開始舉行王醮即聘請府城道長：從陳聬以至陳榮盛一脈相承，戰後慶安宮建醮陳道長既已參加，後來每科均由他承辦，故在祭典中享有倍受尊重的地位。蘇厝長興宮歷科都由陳道長主持；而獨立建廟後拚力舉行王醮的蘇厝真護宮，也是禮聘陳道長，直至前兩科庚辰科、癸未科，才因在同一時間撞期而改由蔡志明擔任，蔡氏為高雄崗山余信雄的高徒，其五朝醮展現高屏地區的明快風格。早期佳里金唐殿「王醮」多由陳道長主持；直至壬午科才改由林清雲負責，他是將軍鄉金登富道長的高弟，屬於北門地區的在地道士，因地緣關係而與金唐殿發生關聯，為青壯一代與地方公廟結合之例。而土城聖母廟所行的醮事，由於地近南市，也就近聘請陳道長。台南與高屏的道法傳承相近，但彼此的演法風格則各有異趣，所排出的王醮科儀程序大體相通，在首尾完具的儀式架構內，每日排出重點行科，儀節分配均勻。

整個儀式從「起鼓發表」開始，「發表」就是呈奏表章，敕請功曹傳達，告聞三界，說明舉行醮祭的用意；然後啟請諸方聖眾降臨醮場，接受頭人代表信眾禮敬朝拜。到壇外案桌上將「表文」進呈玉皇上帝，稟告醮事舉行的因由，祈請聖尊俯鑒，護佑生民，賜福境宇。在三界壇啟請時，高功依經遍啟諸真上聖，從三清至聖以下依尊卑次序一一遍請，直到本地境內社稷真宰。五主會及眾會首都到齊，恭請諸方神明齊降壇場，接受誠意的請求與虔誠的供養。

醮典中與王府有關的就是「分燈」科儀，即  請南方火垣宮火德星君進三昧真火到三清宮  前照耀光明，使邪祟無處躲藏，獲致平安；  醮主人等也將象徵一境命運的斗燈一一點  燃，使之元辰光彩，常保康泰。王醮所行的  分燈，三年一科王府均需象徵性重建，千歲也將為地方境域賜福光明。分燈的程序先在壇外南方點燃燭火後進入內壇，高功三進三清宮，依序點燃壇前的燭火，道眾再依次一一點燃壇內所有的燭火，燈火通明象徵祥光照耀，所有的妖邪鬼煞一時避離。進行捲簾科，以捲簾象神尊接受各方覲見，特別是洞淵天尊、匡阜真人；及輪科職司的「代天巡狩」，代替玉皇上帝巡視人間、獎懲善惡，民間認為其權特大。故醮主代表地方三次進香供養，以祈求順利完成禳災祈安、保境植福的願望。

類似王醮的隆重科事均會安排早、午、晚三朝，由高功代信眾進表於大天尊前，呈報有關王醮的諸多祈求。長興宮的七朝科事規模較大，其儀節精緻，禮儀從容；而三朝如聖母廟、慶安宮則時間上較為緊促。朝科為朝覲進表的大科事，其午供最為盛大，期將至善至美之物奉獻於至尊之前，凡有五供、七獻及九陳諸名目。所奉獻之物均一再被美好地讚詠，九陳所獻為香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶，其中與飲食有關的有果、茶、酒、食四種，均運用典故以示其珍奇，供獻珠寶則以身上所佩的珠寶，先由高功供獻，再傳給醮主親自供獻。禮敬獻神後「服佩」於身，相信可以分享神的賜福，既表現祭祀的心意，也相信凡神享用過的也能傳達神所賜的福氣，即是祭以「分福」的祈請意義。

在朝科之間依例安排轉誦相關的經、懺，凡有三類：一是消災解厄、祈福延壽，如《五斗經》乃是醮祭拜斗，以求消災解厄，祈祥賜福之意；二是懺悔：凡平日之所為，所已犯所未犯的，均需借此機會面對仙聖表示懺悔之意，具現送瘟時以誦唸懺文解罪，以求身免。三則是祝頌：誦讀十卷的《朝天懺》，以讚誦諸天仙聖，表達全體信眾的心意。轉經課誦乃是各經的經德蘊含諸多的教義，祈求諸天聖尊解救世劫。解瘟之醮會特別強調「救劫」經文的誦唸，期望發揮經德之力，期使人能度越如SARS的劫難。王醮正是為了解瘟除厄，早期受到敬畏，至今猶然，這是方志上特別強調「王醮」的主因。

五、和瘟、送船

送王船前一定由道士作辟除瘟疫、送走王船的儀式，程序上先作祝祀天仙和王船三獻，然後進行《金籙和瘟五雷神燈科儀》，再作《和瘟正醮科》，最後送出王船時作《官將送船醮科》。王船完成「添載」儀式後，由法師作「調五營」，以五營護守法壇，再進行「五方結界」，由張、蕭、劉、連、李五位聖者鎮守五方，不准外邪侵界，違令者斬，地方傳統靈活運用道、法，表現其複合的儀禮特色。

「關祝五雷神燈」時，搭起一個或五個相疊的桌案，桌上安奉油燈，其燈數依東南西北中五方為九、三、七、五、一。法師先禮請神霄宮長生大帝、雷祖大帝；再請五位神君：東方尾火虎朱神君、南方翼火蛇王神君、西方觜火猴方神君、北方室火豬高神君及中央雷火追鬼薛大將，均按二十八宿星君形象列出。又焚化五張五方色符命，以五瘟部的雷炁施行春夏秋冬正令，解除民瘟而使四時炁得正，民人得安。關祝五雷神燈正是以祝燈功德，順遂五行，使合境迪吉，人物阜康，與解瘟意義密切相關。

「和瘟」使用《元始天尊說洞淵辟瘟妙  經》，是至今仍保存的洞淵系古道經。高功  依例奏啟至高的神尊，特別是無上洞淵伏魔  三昧天尊，接下有統瘟靜明真人、和瘟教主  匡阜真人、解瘟明覺大師、和瘟勸善大師  等，為瘟部經典常見的真人；而所勸請的則有五方五瘟行病使者、五方五瘟行病鬼王；十二值年瘟王、十二月行瘟神將，以至各類行毒的大小疾疫使者等，一一勸請登上神船。強調「和」瘟，即以和為貴，而不使用驅、逐等字，表現其謙卑和解之意。接下進行三獻，禮謝押送、和解的尊神，也善待各種瘟神疫鬼。獻畢唸天赦和瘟符命並予焚化，請瘟司聖眾赦宥一切大小罪愆，最後再請和瘟大使匡阜先生「軟語慈容，善加訓告」，期望所有的「降布毒藥使者，一切威靈，各各收藏毒炁，斂伏威芒。」「和瘟」就是祈請行瘟行毒的降瘟使者，勸服瘟部眾神收瘟收毒，使我境土恢復平安。最後進行「打船」、「拍船」儀式，使用歌詞送別，也是一一遍請，不可遺漏，凡經三獻，虔恭設拜。由洞淵伏魔三昧天尊、匡阜真人等押送瘟疤等盡赴華船，催促遠離，最後宣讀疏文表明送行之意，既有餽賂也有威迫，催促急去，符合送行瘟神的原則。最後的儀式就是「開水路」︱或稱「開河」，道長率領道眾進行祭船三獻科儀：祝告千歲爺此次任務圓滿完成，將率同兵將、水手及押送一干瘟神煞鬼離境遠去。作完三獻，依慣例請王船會首以鋤頭「開水路」：象徵地在地上劃並灑水，以象水路開通，順利開航。王船在海（水）邊擇時火化，稱為「遊天河」，表示王爺完成「代天巡狩」的任務，返歸述職。全體信眾持香祭拜，恭送王爺帶走本境邪祟合境能夠平安，王船火化，就表示三年一科的定期潔淨已圓滿完成。

六、天行、末劫與解罪

台南地區道教正一派在村廟祭典擁有獨特的地位，道壇道士與民間社會存在密切的關係，其職司迎王大事，乃以道教知識、科儀專長相與配合。在地方的祭祀事務上，才能擁有其儀式空間，在地方事務上保有其登場的舞臺，扮演其神職者的社會角色。

在醫療技術尚未現代化之前，人類面對「瘟疫」的流  行，類似SARS的來去無蹤，所引發的怖懼情緒就感  受到生存的危機。宗教正是以神話語言具象化其集  體情緒，「天行疫」、「天行使者」及「代天巡  狩」即是今仍殘存的瘟疫信仰遺跡。面對這件大事  具見兩種並行的經驗：技術層面歸醫療、衛生，而  精神層面則歸宗教、神話。SARS期間有兩種角色具見其功能：身戴防護罩的醫療者實為征戰者的形象；而身著法服送瘟的道士則是另一場戰爭的征戰者，瘟醮的儀式正是道教被認為所當行的一境大事。

道士在地方社會上所佔的身份地位，早期即預於「上九流」之列，正因其始終堅持夙所傳承的宗教知識與科儀職能，在一個專業的壇場聖域，其隱秘、禁重具現宗教性的神聖與神秘。其行科演法即以行內人解釋定期迎送王爺的原因：認知為洞淵宮所派的行瘟與解瘟使者，故民間對「十二行瘟王」的崇拜，有賴於道教知識的專業解說：為何行瘟與解瘟為同一「天行」者，王船前貼出的榜文上，至今仍為洞淵天尊與匡阜真人真正的意義何在？在和瘟儀式中為何既和又驅？信眾在宗教知識上是行外人，卻又理解其參與迎送與巡遶行動，是為了解除類似「煞瘟」的瘟疫的生存危機。在台南的地方傳統中，道教所扮演的宗教角色就是醮祭義理的支持者；其壇場空間雖則隱秘，但是煞瘟的既和又送，才使祭典能順利完成。

在宗教傳統與民間習俗的交流互動間，有些觀念常以繁簡輕重的不同方式分別流傳，台南盛行定期的巡境，參與的村鄉、村廟也保存了道教教義融入信仰活動的痕跡。這些義理就簡易地實踐，如有關「末劫」的末世、劫運的觀念，在魏晉南北朝的道經既已出現，其後通俗化為一般信徒的觀念，如明末、清末均曾反覆襲用。民間將其作為宗教的基本信念，以示救劫度生之意，強調「劫」的時間苦難，以此解說不可避免的災難。由於劫數、劫難觀是隱性的，平常例行的迎王祭典並不特別彰顯；但是一旦遭遇類似SARS的災難，這些被隱藏的語言與觀念就一再被喚醒，用以顯示一個久年的歷史記憶。

在西港慶安宮舉行王醮期間，SARS、煞瘟的流行已是鄉村之人皆知的瘟疫消息，這是連續多科以來較少經歷的。出蜈蚣陣之一的公塭仔，村廟為萬安宮，當日封大千歲將蒞境巡遶前，廟中的乩童就降駕明確告示：本科適逢煞瘟的「劫數」，這一「劫運」將終，全省各地雖有劫難，尚幸不深，千歲爺所巡掃的境內一切平安，務請全村子弟虔誠禮敬。這一段乩語就透過擴音器反覆播出，村人都知道劫數難逃而劫運將終；等千歲爺轎前來巡村的時刻，全村大小持香跟隨，默然隨從巡遶村路；臨到送行時，一聲「恭送王爺」令下，但見村人盡皆下跪。這是巡遶九十六個村鄉中，迎王巡境、送王離境的一幕，村民相信劫難將隨巡掃而遠離！

與天行、末劫有關的就是「罪」的問題，經懺中必唸《三官經》、《三元懺》，正是天、地、水三官的「首過」儀式，反覆歷數人間所已犯、所未犯之罪，在劫難形成後需要轉經行齋，提醒所犯而宜求解救。故地方頭人所代表的並非一家一姓，而是代表各自角頭之人，在壇內代行懺悔省過的儀式。由此可知時代變易雖則多少影響了祭典，地區內卻仍保存了經懺的誦念，一依古例而不改其首過的習俗。居民均知王爺巡掃所押走的是邪祟、厄運，這一套宗教機制正是送走王船的要旨所在。村鄉之人仍可發現其遺俗猶在，就是在王船廠內安排有改運者走平安橋，走橋之前由法師以替身為信徒改運：在身前、身後各劃三下及七下，以示身代三魂七魄。改運與王爺巡掃押送厄運有關，「入龍喉、出虎口」的改運意義，民眾的認知就一致是由法師所施行的祭改術，正反映了經文中的首過解罪之義。

道教傳統與地方傳統靈活地交流，就在其傳承同一民族文化，儒家人士以恥感為道德自覺，而民間則是直接顯示罪之意識：不管是所已犯或所未犯，罪被民眾認為天知、我知﹔表現其內心的自證自知。民眾既已接納了道所提供的解罪方式，也就承認有罪即需定期解除，故三年一科就是定期的解除儀式，這套道德自省模式出之以宗教形式，民眾因其淺易、通俗而「易行」，才能在一個地方傳統中長期保存。由此可知從集體到個人的解罪，從有形到無形的申告解冤，正是迎王巡掃的精神意義所在。道教倫理學深刻觸及的罪，可以透過簡易的表演方式解除內心的罪負感，宗教正因其簡易而易於普遍，而不必繁瑣闡述其罪的哲理義涵，這是信仰習俗存在的本意吧！

七、結語

閩、粵地區的宗教文化，從明末到清隨移民而移植於海外，因應在地的自然、人文環境而適度調整，保存了一個古老的宗教傳統與地方文化。閩南的瘟神信仰及其相關的儀式，至今完好保存於台灣，也倖存於馬來亞的馬六甲華人社會[1]。台江內海舊區內所遺存的四大科年，形成反覆舉行的地方傳統，主辦廟既多，而香境遍及今曾文溪流域。這一區域也是正一派道教盛行之區，王醮傳統因而傳承而下，道教與民間的瘟神信仰，從義理到實踐融合為一，可說維持了台灣早期方志上的王醮古意。

由於王醮祭典是一個活動特多的繁複組合，  王府與王醮乃是祭典的核心所在，所有的出  令、進表均在府內、壇內發出，才足以掌握  整個祭典的次序。兩個祭祀空間均防禁秘  重，一般人並不易理解其秘，其長達三、五  或七日的醮儀，道教行內的理解自是根據經義，其經典文字使之能夠長期的穩定不變；而王府內的禮儀實踐，則由儒家人士所掌控，也是經由文字傳承而經久不變。此一核心若是穩定不變，則足可支持整個祭典同樣穩定不變，這一穩定的力量確是維續地方傳統的主力。道教正一派的火居道傳承方式，使之能深入於村社之間，正是促使其與民間信仰習俗相互結合的關鍵。

在宗教學的神譜上，道壇上所請的仙聖均階位較高，保存了洞淵經系的天尊、真人，自古至今均為熱烈祈求的崇奉對象；台南在地的地方習俗，道教透過儀式向諸天仙聖祈求，想藉由仙尊的「非常」力量剋制瘟疫所象的「非常」性破壞力，使得遭到破壞的秩序重新恢復，地方得以再度「風調雨順、合境平安」。三年一科的王醮祭典使合境之人藉由儀式重複演出，以淨化其身心。如此經歷一段時間就可放下日常工作，而進入非日常性的宗教休閒，正是古人「一張一弛」之道的社會生活哲理。由於「一國之人皆若狂」，百姓遂行狂歡之樂，也透過儀式獲得王爺的庇佑，這一集體的「通過」儀式正是宗教社會學理解的整合意義。

附註：本文僅為日文版的論文宣讀之用，完整的論文可參見中文原稿，而田野調查則可參見《台江內海迎王祭》一書，約十二萬字，將由行政院文化建設委員會傳統藝術中心出版。

附錄一蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表

高忠信 院長

現任：中華道教學院院長、國際道家學術大會代表人、指南宮主任委員

經歷：高院長曾任國大代表、立法委員、中       華民國道教會理事長、指南客運公司董事長，現任指南宮管理委員會主任委員，       平常除熱心公益外，對於弘道興教、弘教安國、弘揚道教文化的理念，更是不遺       餘力。

外部連結：

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